Professeur à l’École des Mines de Paris (1994-2007) et actuellement, à l’Institut d’Études politiques de Paris, l’A. inscrit sa réflexion au croisement de plusieurs disciplines, – la sociologie et la philosophie des sciences et des techniques, l’anthropologie du monde moderne et de la démocratie. Ce volume réunit l’ensemble des chroniques qu’il a rédigées chaque mois pour la revue La recherche (Société d'éditions scientifiques, 4, rue du Texel 75014 Paris), ainsi que deux articles parus dans le quotidien Le Monde. Se donne ainsi à voir un panorama de la science en train de se faire, du travail des disciplines, de la profession de chercheur, de politique des sciences ... , initiation synthétique à cette nouvelle approche des sciences sociales, la sociologie de la traduction, qui remet en cause la distinction oiseuse entre “littéraire” et “matheux”. – «La Recherche, un grand journal politique ?» (Mai 2000); – «Faut-il des critiques de science ?» (Mai 1998); – «Vous avez dit “scientifique” ?» (Septembre 2000); – «Éloge du relativisme» (Décembre 1997); – «La République n’a plus besoin de savants ?» (mars 2000); – «Avons-nous besoin de “paradigmes” ?» (Septembre 1996); – «Comment rater une découverte ?» (Avril 1996); – «L’histoire des sciences a-t-elle un sens ?» (Novembre 1997); – «La fin de la Science ?» (Janvier 1997); – «Faut-il parler de l’histoire des faits ?« (Octobre 1996); – «Une discipline scientifique doit-elle réfléchir à elle-même ?» (Décembre 1996); – «Jusqu’où faut-il mener l’histoire des découverte scientifiques ?» (Mars 1998); – «Faut-il défendre l’autonomie des scientifiques ? ...» (Décembre 1998); – «Vous avez dit pluridisciplinaire ?» (Avril 2000); – «Le texte de Turing» (Mai 2001); – «La révolte des anges de Frege» (Mars 1996); – «Faut-il avoir peur du réductionnisme ?» (Avril 1998); – «Cogito, ergo sumus !» (Mars 1996); – «Einstein à Berne : le concret de l’abstrait» (Décembre 2000); – «Droit et science» (Janvier 2000); – «Comment habituer les chercheurs à vivre dangereusement ?» (Novembre 1996); – «De quelle religion la Science a-t-elle donc hérité ?» (Octobre 1998); – «La science est-elle plus spirituelle que la religion ?» (Octobre 1999); – «Visible et invisible en science» (Février 1997); – «L’œuvre d’art à l’âge de sa reproduction numérique» (Janvier 1998); – «Prenons garde au principe de précaution» (Le Monde, 3 janvier 2000); – «Des divers sens du mot représentation» (Décembre 1999); – «L’Épée de Damoclès» (Octobre 2000); – «Jusqu’où le débat public doit-il remonter ? ...» (Février 1998); – «Faut-il avoir peur des Suisses ?» (Septembre 1998); – «Pour un droit de la controverse scientifique» (Octobre 1997); – «Politique locale et écologie pratique» (Mars 1997); – «“Contre la réaction brune !”» (Juin 1997); – «Une séance à l’académie d’agriculture» (Mars 2001); – «Faut-il conserver le principe d’imprudence ?» (Juin 2001); – «La sagesse des vaches folles» (Le Monde, 14 novembre 2000); – «Le vrai roman de la recherche» (Octobre 1995); – «“Happy Birthday to you HAL !”» (Mai 1997); – «Attention ! “Matériel culturellement sensible”» (Janvier 1999); – «La guerre des autocollants : qui est le plus gros poisson ? Darwin ou Jésus ?» (Juin 1999); – «“Nul ne sait avec certitude ...”» (Novembre 1999); – «La fin des techniques» (Janvier 2001); – «Comment évaluer l’innovation ?» (Novembre 1998); – «À la trace de l’innovation risquée» (Novembre 2000). – «Faut-il savoir avant d’agir ?» (Mars 1999); – «Des sujets récalcitrants» (Septembre 1997); – «Pourquoi viens-tu si Tarde ?» (Mai 1999); – «La guerre des deux Karl ou comment faire pour anthropologiser l’économie» (Avril 1999); – «L’objection des sciences sociales» (Septembre 1999); – «La diplomatie des fouilles ou comment respecter les morts ?» (Juin 2000); – «Comment choisir sa cosmologie ?» (Avril 2001); – «Guerre des sciences – un dialogue» (2000). M.-M. V.

Sur l’ouvrage éponyme d’Angèle Kremer-Marietti, Épistémologiques, Philosophiques, Anthropologiques (Paris : L’Harmattan, 2005), cet article (précédemment paru dans les Cahiers Henri Ey, N° 25-26, Avril 2010) examine le concept de «vérité en question» et montre comment cette exigence pour la connaissance impose chez A. Kremer-Marietti une démarche à la méthodologie rigoureuse, valeur éthique de recherche assortie, selon elle, à la valeur de vérité dont elle cherche l’instance véritable.

[Texte remanié de : Thèse de doctorat, sous la direction de Jocelyn Benoist : Philosophie : 2 vol. : Université Paris Panthéon-Sorbonne : 2009 : 671 p.]. – Suivant quel processus de transformation méthodologique est-on passé de la mythologie comparée du XIXe siècle à l'analyse transformationnelle propre à l'anthropologie structurale ? Quelles sont les disciplines dans lesquelles Claude Lévi-Strauss est allé puiser les éléments de sa méthode comparative et les principes de son analyse transformationnelle ? Quel type d'invariants psychologiques a dès lors pu révéler une forme de comparaison qui se donnait pour objectif de rendre intelligible la différence entre les cultures, fondant ainsi une théorie sémiologique de l'esprit ? Autrement dit : comment l'établissement d'un texte – qui est l'objet de la philologie – a-t-il pu devenir un instrument de mise au jour du fonctionnement de l'esprit humain ? Dans un premier temps, l'auteur cherche à comprendre les raisons pour lesquelles la méthode des transformations s'est développée dans l'étude des mythes en se séparant de la mythologie comparée de Max Müller et de l'anthropologie de Edward B. Tylor, tout en montrant l'importance des séries de mutations internes à la mythologie comparée et à l'étude philologique des légendes qui ont rendu possible l'invention d'une telle méthode : plus particulièrement la découverte par Georges Dumézil en 1938 de la structure trifonctionnelle propre à l'idéologie des peuples indo-européens, qui a modifié de façon radicale la manière de lire les mythes. Le mythe devant dès lors être traité comme une institution dans la mesure où il se révèle être un système de représentations sociales particulier. À travers le concept de structure, l'auteur montre : 1° comment Lévi-Strauss intègre les cultures à un ensemble de niveau supérieur qu'il définit comme un groupe de transformations  et 2° comment il fait passer la comparaison dans l'ordre de la synchronie en traitant les systèmes symboliques comme des entités relatives et oppositives (Première partie : « La fin de la mythologie »). Dans un second temps, il montre comment le concept de transformation élaboré par Lévi-Strauss doit être compris à partir des opérations de condensation et de déplacement définies par Freud : le mythe n'étant intelligible qu'à partir des relations de transformations inversées qu'il entretient avec un autre texte. À travers le concept de groupe de transformations, l'auteur nous montre comment Lévi-Strauss opère le couplage de la méthode freudienne de recherche des substitutions opérées dans le rêve – dans les séries d'association d'idées via les opérations de condensation et de déplacement – avec le concept de paradigme hérité de Saussure, dans la mesure où les rapports paradigmatiques sont définis comme des rapports associatifs pouvant être fondés aussi bien sur le son que sur le sens (Deuxième partie : « Déplacement, condensation, transformation »). Un mythe est en effet toujours la traduction d'un autre mythe suivant un certain nombre de contraintes culturelles qui lui imposent des transformations: la circulation du mythe implique donc l'apparition de variantes dans des contextes socioculturels différents. Or l'apport de Lévi-Strauss est d'avoir montré que ces variantes ne dérivent pas de mutations aléatoires, mais de transformations systématiques des relations qui les structurent (opposition, inversion). Ces transformations définissent l'appartenance de ces variantes à un même groupe (dit de transformations). Forme et contenu du mythe, personnages et actions de deux variantes, se transforment dans le passage de l'une à l'autre en vertu d'une structure de groupe qui peut être formalisée par un objet mathématique (groupe de Klein). Cette structure abstraite révèle des opérations sous-jacentes identiques, à l'oeuvre dans la pensée symbolique (sauvage, inconsciente ou mythique) aussi bien que dans la pensée mathématique (rationnelle et scientifique). Mais contrairement aux groupes de transformations mathématiques, qui eux sont fermés, les groupes de transformations mythiques sont, comme le souligne l'auteur, « ouverts et imprévisibles » (Troisième partie : « Une théorie sémiologique de l'esprit »). – Conclusion, pp. 273-285 ; Index des noms propres, pp. 287-285.

F. F.

Cet ouvrage porte sur l'anthropologie historique et culturelle, un programme de recherche transdisciplinaire visant à appliquer l'historicité et la culturalité de ses concepts et méthodes à son objet : l'homme. Après avoir présenté dans les quatre premiers chapitres les différents paradigmes anthropologiques (évolutif, philosophique, historique, culturel) l'auteur définit la tâche de l'anthropologie historique et culturelle : dégager le caractère historique et culturel de son objet dans une recherche pluraliste, c'est-à-dire à la fois transdisciplinaire et transnationale (chapitre 5). L'étude du corps humain, dans sa dimension pragmatique, représente selon cette approche un instrument permettant de saisir les particularités et les différences entre les cultures. En se focalisant sur le corps, l'anthropologie historique et culturelle permet de comprendre comment gestes, rituels, mais aussi actes de langage et de l'imagination participent à la production, à la transmission et à la transformation des cultures humaines (chapitres 6 à 12). Cet ouvrage constitue à la fois une histoire des paradigmes de la discipline et l'esquisse d'un programme de recherche en vue de construire une anthropologie à l'ère de la mondialisation. – Notes, pp. 301-318 ; Bibliographie sélective, pp. 319-339 ; Liste des illustrations, p. 341.

F. F.

Ce volume de la collection "Raisons pratiques" répond à la question "qu'est-ce que le mental?" en développant, à l'aide de la participation de chercheurs en sciences sociales, une approche non seulement externaliste mais aussi sociale et culturelle du mental. Ainsi, après avoir fondé cette perspective dans la pensée contextualiste de Charles Travis et celle anti-réductionniste de Hilary Putnam, les différents auteurs s'intéressent d'abord à la conception psychologique du mental, en insistant notamment sur la dimension historique du problème posé par ce psychologisme. Est ensuite proposée a contrario une analyse située et sociale du mental, au travers de disciplines aussi différentes que la psychologie culturelle, la géographie, la médecine ou encore l'anthropologie. Enfin, une dernière partie revient sur les conséquences et les limites de ce genre d'approches. P. F.

Le point de départ de cet article réside dans la volonté de distinguer deux thèmes: l'explication des actions humaines dans les termes possibles des agents et l'explication des faits sociaux comme produits d'un concours d'actions individuelles (l'individualisme méthodologique). Il est tout à fait possible, selon l'auteur suivant Peter Winch, de combiner la démarche compréhensive à un schème de pensée anti-individualiste. Pour ce faire, il faut rompre avec le modèle positiviste de la compréhension de l'action et développer une explication intentionnelle et contextuelle de celle-ci. L'auteur met notamment l'accent sur le rôle essentiel du contexte qui non seulement permet de comprendre l'action mais aussi de donner une identité à l'agent et aux concepts qui sont les siens. A partir de là, est décrite la manière dont nous comprenons les sociétés primitives, mais aussi les actions que l'on qualifierait de "barbares". P. F.

[Texte remanié de : Thèse de doctorat, sous la direction de Stéphane Haber : Philosophie : 1 vol. : Université de Franche-Comté : 2011 : 527 p.]. – Cet ouvrage propose une histoire philosophique et critique du partage nature/société en étudiant les rapports des collectifs humains à leur environnement. Dans un premier temps, Pierre Charbonnier retourne aux origines de cette topique, en étudiant la pensée des rapports du naturel au social dans le positivisme d’Auguste Comte, l’anthropologie d’Edward B. Tylor, la sociologie et l’anthropologie religieuses d’Émile Durkheim (chapitre 1). Dans un deuxième temps, il s’agit de savoir comment le dispositif de constitution du social dans son rapport à la nature a été mis en œuvre dans divers contextes ethnologiques et historiques afin de comprendre l’articulation des catégories sociales aux catégories cosmologiques (chapitre 2). On est ainsi conduit à saisir comment la méthode mise en œuvre dans l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss permet d’identifier une même rationalité à l’œuvre dans la logique de la pensée symbolique des sociétés non-modernes et la logique conceptuelle des sociétés modernes (chapitre 3). L’ouvrage se termine sur la critique de l’anthropologie structurale produite par les anthropologues post-structuralistes ainsi que sur l’ensemble des débats théoriques ayant conduit à l’émergence d’une science sociale de la nature (chapitre 4). – Bibliographie, pp 295-304 ; Index, pp. 305-306 ; Remerciements, p. 307 ; Table des matières, pp. 309-311 ; Liste des ouvrages parus dans la collection « CNRS philosophie », pp. 313-

F. F.

En réactualisant une méthodologie interdisciplinaire de circulation encyclopédique au sein des corpus philosophique et scientifique (philosophie transcendantale, esthésiologie et psychiatrie phénoménologiques, biologie évolutive du développement, paléoanthropologie, neurobiologie, audiophonologie, psychologie écologique de la perception, neurolinguistique, théorie cognitive de la métaphore, etc.), cet ouvrage, foisonnant de ressources documentaires, de concepts philosophiques et de théories scientifiques, mais parfois tortueux dans sa progression (peut-être en raison du fait que les chapitres qui le constituent sont des articles refondus en un seul ouvrage), met au jour la profondeur et la justesse de certaines intuitions de l’un des grands représentants de l’anthropologie philosophique, Arnold Gehlen (1904-1976), figure intellectuelle peu connue en France, ou plutôt, comme le notait Stanislas Deprez dans sa recension des Essais d’anthropologie philosophique (voir Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, tome 137, n° 2, 2012, p. 251), maintenue dans le silence. Chaque chapitre est le développement d’une ou plusieurs thèses, qui s’enchaînent les unes aux autres au fil de l’argumentation de l’auteur. Le chapitre I montre qu’un principe, celui d’exonération (Entlastung), et un concept, celui de néoténie (désignant le retardement du développement humain par le maintien de caractères juvéniles à l’âge adulte), tous deux présents dans l’anthropobiologie d’A. Gehlen, trouvent un contenu positif affiné et nettement précisé grâce aux réinterprétations récentes d’observations effectuées à partir de la théorie du développement et de l’évolution proposée par Stephen Jay Gould (avec le concept d’hétérochronie néoténique) et aux résultats obtenus par l’évo-dévo (avec le concept d’exaptation). En somme, il s’agit de montrer en quoi la néoténie est une source d’exaptations indéfinies (i.e. d’activités de bricolage du vivant qui re-fonctionnalise des structures morphologiques ou cognitives originellement non pré-adaptées aux buts qui sont réassignés à ces structures). Le chapitre II développe la thèse du caractère communicatif de l’expérience humaine, son lien avec la néoténie et le mécanisme de l’exaptation, pour exhiber les éléments d’explication que cette thèse apporte à la compréhension de syndromes neuropsychologiques tels que l’autisme et la schizophrénie. Le chapitre III soutient quant à lui que les structures sensorimotrices du corps constituent l’a priori matériel de notre rapport au milieu naturel (il s’agit de la thèse centrale définitoire de l’esthésiologie). Le chapitre IV soutient que le circuit phono-auditif est la matrice du langage et le fondement esthésiologique de l’expérience humaine, et l’action phonique, le modèle de toute action. Le chapitre V cherche à montrer comment la théorie des pré-représentations de Jean-Pierre Changeux (cf. L’homme de vérité, Paris, Odile Jacob, 2002) s’applique au problème de la communication langagière, puis comment l’imagination constitue le lieu où s’élaborent des métaphores et où se formalisent petit à petit des analogies jouant le rôle de schèmes transcendantaux entre les structures corporelles de la sensibilité et les contenus expérientiels du vécu et du sentir, schèmes qui se sédimentent et se stabilisent à terme, à un niveau ultime, dans la pensée mathématique, sous forme d’invariants inférentiels. Enfin, le chapitre VI vise à mettre en évidence le lien entre la philosophie de l’histoire et des institutions de Gehlen et sa doctrine anthropobiologique à partir d’une lecture de Urmensch und Spätkultur (1956). Ainsi, l’objectif de l’ouvrage d’Alberto Gualandi est de montrer quelles sont les retombées paléoanthropologiques de la conception néoténique de l’anthropogenèse à travers une relecture de l’œuvre anthropobiologique d’Arnold Gehlen à la lumière des avancées de la science contemporaine, à l’ère de la post-histoire, sous régime technoscientifique. – Avertissement, p. 4 ; Illustrations, pp. 5-6 ; Introduction, pp. 7-20 ; Conclusions, pp. 377-384 ; Bibliographie, pp. 385-401 ; Table des matières, pp. 403-405 ; Remerciements, p. 407.

F. F.

Paru en langue allemande en 1928, il aura fallu attendre 89 ans avant de pouvoir lire en français ce grand texte de philosophie anthropologique cristallisant les prémisses et les fondements de ce que sera la pensée du XXe siècle autour de la question du vivant. Écrivant au carrefour des sciences humaines et des sciences naturelles, Plessner s'inscrit dans la mouvance anthropologique qui eut pour objectif de penser le propre de l'homme sur un fondement biologique en tant qu'il est membre du règne vivant. Elle anima des auteurs comme Kant, Husserl et Heidegger en Allemagne ; Merleau-Ponty, Canguilhem, ou encore Sartre en France. Si Plessner cherche à connaître le propre de l'homme, il souhaite en premier lieu savoir ce qui marque la différence entre le vivant et le non-vivant. Chercher à connaître ce qui sépare le vivant de l'inanimé revient fatalement à mobiliser la biologie comme fondement de cette séparation. Aussi écrira-t-il que «sans philosophie de la nature, pas de philosophie de l’homme» (p. 98). Cette recherche du fondement naturel du propre de l'homme conduit logiquement à rapprocher l'existence humaine de l'existence végétale et animale. Ainsi, qu'est-ce qui différencie le vivant du non-vivant ? A Plessner de répondre : la positionnalité. La positionnalité est définie par Plessner comme étant le modal essentiel au vivant duquel découlent des formes particulières, c'est-à-dire comme ce à partir de quoi le vivant se singularise. Il semble donc pertinent, pour celui qui voudrait saisir les degrés de structuration du biologique par l'organique qui se font jour parmi le vivant, de repérer les différentes formes de positionnalité vivante. Plessner en dégage trois, ce qui semble être une récurrence de la philosophie anthropologique, Merleau-Ponty, Heidegger, et Aristote lui-même, ayant déjà divisé le règne vivant en trois strates plus ou moins dialectiques. Au végétal convient la forme « ouverte », à l'animal la forme « close », et à l'humain la forme « excentrique ». Dans le cas de la positionnalité «ouverte», le végétal ne vit pas activement sa positionnalité. Le végétal est entièrement ouvert sur son environnement, tant et si bien que son corps lui-même fait partie de son environnement. L'animal est concerné par la forme « close ». Il s'agit là d'un degré supérieur dans l'organisation de la structure du vivant, puisque l'animal, contrairement au végétal, n'est pas simplement un corps objectif (Körper), mais il est également dans un corps (Leib), ou, pour le dire avec Merleau-Ponty, il est son corps. C'est véritablement un être individuel qui agit - et non pas simplement ré-agit, comme le fait la plante - sur et avec son environnement. La relation au milieu animal est alors dialectique. Alors que le végétal en vient à ne posséder aucun point de vue sur son environnement par le fait de les posséder tous, l'animal adopte un point de vue clos sur le monde, sa positionnalité étant centrique ; l'animal constitue un monde à son image au centre duquel il agit (Umwelt). Enfin, la positionnalité de l'homme est dite « excentrique », c'est-à-dire que, contrairement à celle de l'animal, elle parvient à se désengager d'elle-même. Si la plante est entièrement ouverte sur son environnement, l'animal parvient à se retirer des impératifs environnementaux immédiats pour s'édifier un milieu propre au sein duquel il est en mesure de se conduire selon sa complexion propre. Mais malgré cette aptitude à se centrer sur lui-même, l'animal ne se vit pas comme un centre de décisions autonome. L'homme, au contraire, parvient à se vivre comme centre, et, par là même, il est capable de se dé-centrer de lui-même. L'homme est en mesure de penser sa condition, et cette réflexivité est marquée par un écart de soi par rapport à soi, par l'entremise du monde. Cela revient à dire que l'homme, et l'homme seul, est concerné par cette situation, est à la fois un corps objectif et un corps propre, quand l'animal n'est qu'un corps propre et le végétal, un corps objectif. La corporéité humaine est essentiellement équivoque vis-à-vis d'elle-même. Toujours incarné, l'homme tend à quitter son corps pour aller au-delà de lui lorsqu'il adopte une position « méta » sur son existence. Cette condition n'est pas ontologiquement distincte de celle de l'animal. Elle découle d'une structuration originale au même ancrage charnel, à ceci près que l'homme paraît être originairement destiné à s’excentrer vers les autres, ceci pour mieux se connaître ensuite. Pour le dire plus justement, la connaissance de soi étant dépendante de l'expérience des autres selon Plessner, l'excentricité est la condition nécessaire de la connaissance de soi. Achevant son ouvrage sur la question de l'homme, Plessner dégage finalement trois lois anthropologiques découlant de la positionnalité «excentrique» humaine. La première, la loi de « l'artificialité naturelle », souligne la connexion entre nature et culture présente chez l'homme (p. 468). Plessner écrit que l'homme est « par nature […] un être d'artifice » (p. 470). L'homme n'est ni un pur déterminisme organique, ni une pure contingence sociale ; il est à mi-chemin entre les deux, il est un corps objectif qui est toujours déjà socialisé. La deuxième loi, Plessner l'appelle la loi de « l'immédiateté médiatisée » (p. 484). Par là, il veut montrer le caractère dual du rapport entre l'homme et le monde. L'homme n'est jamais dans une relation univoque vis-à-vis du monde, il est toujours entraîné à se réifier au cours de ses échanges avec les autres ce qui l'amène à être spectateur de lui-même. Mais il est également rattaché au monde par une immédiateté existentielle, dans la mesure où c'est lui qui ouvre un champ de significations sur le monde par ses représentations, et où c'est lui qui est alors en mesure de réifier les autres. La troisième et dernière loi est celle du « lieu d'implantation utopique » (p. 509). Cette loi cherche à montrer l'absolu incertitude du lieu de vie humaine. Ne pouvant se réduire à sa dimension organique, l'existence humaine est un projet inexorable auquel la mort seule peut mettre fin. Vouloir rechercher le lieu d'où l'homme est originaire ne peut donc être qu'utopique, dans la mesure où, d'une part, l'homme n'en a pas encore fini avec son héritage naturel, ce dernier demeurant un animal parmi d'autres animaux ; et dans la mesure où d'autre part, il a déjà dépassé (aufheben) sa condition naturelle par une expressivité culturelle sans précédente.

G. H.

Dans ce chapitre, Monica Gagliano étudie les fondements biologiques du langage, afin de vérifier s'il est légitime de parler de langage pour l'animal et pour les plantes. Pour cela, l'auteure engage une réflexion interdisciplinaire à la croisée des sciences naturelles et des sciences humaines, dans le but de rapprocher le monde humain et le monde non-humain. Toutefois, elle refuse d'étudier la question du langage d'après une perspective linguistique ou psychologique, car le spectre de l'anthropocentrisme compromettrait cette étude. Elle souhaite au contraire partir du champ de l'écologie comportementale pour ensuite sentir les fondements existentiels du langage chez le vivant, qu'il soit végétal ou animal. L'argumentation de ce chapitre procède en deux temps. En premier lieu, l'auteure rapproche l'homme de la nature en soulignant que le langage possède une part d'instinct et de « matérialité ». Puis, elle montre la complexité des communications non-humaines afin d'élever ces communications au niveau des échanges humains.

G. H.

Cherchant à préciser la définition à donner au langage des plantes, Luce Irigaray attire notre attention sur le mode d'existence du végétal et sur sa présence dans notre monde humain. Comme elle l'écrit, le monde des plantes est un « monde sans paroles ». La vie végétale s'adapte continuellement à son environnement sans qu'il lui soit nécessaire de prononcer des mots pour représenter les objets avec lesquels elle est en relation. Aucune séparation entre signifié et signifiant n'a lieu dans le monde végétal, si bien que la plante est toute entière ouverte à son milieu, car il n'y a aucune distance entre elle et les objets environnants. L'auteur conclut en rappelant la signification initiale du langage, à savoir manifester notre individualité aux autres, chose que notre sortie du monde végétal nous a fait oublier.

G. H.

Mobilisant le travail que Wittgenstein a réalisé en linguistique, ce chapitre distingue le langage des plantes, de notre langage à propos des plantes. L'auteur discute la légitimité des concepts psychologiques employés pour décrire le monde végétal, tels que l'intelligence, la conscience ou encore le savoir. A ce titre, Wittgenstein explique que l'usage des concepts dépend toujours du contexte où ils sont utilisés, ce qui rassemble nécessairement le langage et les actions de celui qui parle. L'homme semble donc condamné à ne pouvoir parler que comme un homme, tout discours généralisant sur le monde étant vain. C'est pourquoi Nancy E. Baker essaie de penser une définition du langage des plantes appropriée à notre méconnaissance du monde végétal.

G. H.

Cet ouvrage synthétise plusieurs des recherches entreprises par Philippe Descola en tant que titulaire de la chaire d’Anthropologie de la Nature au Collège de France – lesquelles portèrent notamment sur la notion de paysage, les modes de figuration et l’ontologie des images. Ambitieux et doté d’une riche iconographie, l’ouvrage se propose en fait de jeter les bases théoriques d’une anthropologie comparée de la figuration. L’intuition fondamentale du livre – qui s’inscrit en fait dans une longue tradition d’orientation culturaliste et à laquelle il faudrait rattacher des auteurs tels qu’Erwin Panofsky, Ernst Gombrich ou encore Kenneth Clark – repose sur l’idée que ce que nous percevons du monde est déterminé par notre éducation et nos habitudes culturelles. L’originalité de l’ouvrage consiste à intégrer cette histoire de l’œil et des pratiques figuratives à ses propres travaux d’anthropologie. Les modes de figuration repérés dans l’essai sont en effet mis en perspective avec certaines formes de mondiation dont Descola s’était par le passé employé à montrer qu’elles structurent le rapport des hommes à la nature.

Dans Par-delà Nature et Culture(2005), Descola avait identifié quatre ontologies distinctes, c’est-à-dire quatre façons de concevoir les rapports entre soi et les autres existants, quatre façons de tenir compte de l’identité et de la différence. Ces quatre ontologies (animisme, naturalisme, totémisme et analogisme) entretiennent entre elles des rapports de complémentarité et d’inversion qui se traduisent également dans les régimes de figuration qui leur sont associés. C’est bien là l’hypothèse centrale de l’essai : si ces ontologies impliquent que nous percevions le monde selon des schémas différents, si ces ontologies impliquent que nous « percevions certaines choses et en ignorions d’autres » en fonction des catégories conceptuelles et imaginatives auxquelles nous avons été habitués et dont nous sommes familiers et «si l’on ne figure que ce que l’on perçoit ou imagine» (p.15), ces différences doivent nécessairement se traduire dans les images que nous produisons du monde. Sur la base de cette argumentation, l’identification de ces modes contrastés de figuration peuvent servir à attester de la pertinence des formes de mondiation découvertes dans Par-delà Nature et Culture. D’une manière à peine dissimulée, Les Formes du visible se donnent donc comme une preuve a posteriori des hypothèses anthropologiques formulées vingt ans plus tôt. La structure du livre en découle tout naturellement : c’est une explicitation des régimes de figuration propres à chaque ontologie, c’est-à-dire une description de la façon dont les propriétés du monde sont à chaque fois rendues visibles dans des images.

Dans une première partie intitulée « Présences » et qui comporte les chapitres 2 à 4, Descola rapporte toute une série de productions figuratives (lesquelles, on le comprend bien vite, englobent autres choses que des images pensées sous la seule modalité de l’imitation) à une ontologie animiste (déterminée par la communauté des âmes, la différenciation des corps et la multiplication des points de vue). La représentation du mouvement suspendu de l’animal dans des activités de prédation (manière efficace de rendre visible dans les figurines d’ivoire des peuples du Nord, une intentionnalité du sujet animal) et la description du fonctionnement des masques yup’ik à double figuration (traduction convaincante du principe métaphysique de la commutation et de la métamorphose) jouent un rôle central dans cette démonstration.

Dans une seconde partie intitulée « Indices » et qui comporte les chapitres 5 à 7, Descola associe les pratiques figuratives des Aborigènes d’Australie (notamment les célèbres peintures aux rayons X ou les figures de totem) aux ontologies totémiques (lesquelles supposent l’appariement des êtres selon des liens de causalité et des généalogies qui ne se donnent pas nécessairement à voir dans des ressemblances formelles ou morphologiques).

Dans une troisième partie intitulée « Correspondances » et qui comporte les chapitres 8 à 10, la traduction en images de l’analogisme (lequel tisse des réseaux de correspondances variés entre les êtres selon un modèle cosmologique) est exposée à partir de nombreux exemples piochés dans des traditions iconographiques et des civilisations très hétérogènes – preuve sans doute que les modes de perception analogiques sont très répandus et partagés. L’une des solutions figuratives la plus efficace, dans chacune des aires géographiques ayant adopté ce principe de mondiation afin de surmonter la panique du divers, reste la chimère.

Enfin dans une quatrième et dernière partie intitulée « Simulacres » et qui comporte les chapitres 11 à 13, Descola s’emploie à montrer comment l’ontologie naturaliste qui fut celle de l’Occident moderne avant qu’elle ne finisse par s’imposer et imposer ses propres partages et différences (nature/culture) dans toutes les régions du monde s’est traduite par le double avènement dans l’histoire de la peinture occidentale du genre du portrait et du paysage (et ce jusque dans leurs évolutions les plus tardives). Descola rejoint ici les célèbres thèses culturalistes défendues par Gombrich ou Clark relatives à l’invention picturale du concept de paysage.

La longueur de la conclusion (pp. 587-627) s’explique par l’ampleur spéculative de l’essai - définir quelque chose comme une syntaxe du visible sur des bases anthropologiques. Cette syntaxe du visible serait à l’étude de l’imagination visuelle, ce que la grammaire comparée est à l’étude des signes linguistiques. Prenant à rebours et la fameuse thèse de Lessing dans le Laocoon et les théories contemporaines de la naturalité de l’image, Descola ambitionne dans cet essai de montrer que les règles de l’imagination visuelle sont en fait tout aussi contraignantes que celles qui régissent la grammaire de nos langues parlées.

La conclusion restitue par ailleurs la logique sous-jacente à chacune des parties. Il s’agissait en effet pour chaque mode d’identification (animisme, totémisme, analogisme, naturalisme) de montrer comment les images qui les accompagnent (et qui contribuent d’ailleurs à les constituer) rendent visible une certaine ontologie (les types d’objet et de relation dont le mobilier des mondes est constitué) par des moyens formels (voir le tableau 6 p. 606 représentant les types de géométrie représentationnelle utilisée par chacun des modes de figuration) et selon une certaine pragmatique - définie à travers les moyens employés pour que ces images exhibent une puissance d’agir (une agence) dans certaines circonstances (voir notamment p. 612).

L’essai contient encore un post-scriptum (pp. 627-645) qui milite pour un élargissement du concept d’image au-delà de la sphère étroite de l’image figurative et illusionniste ; des remerciements (pp. 657-661) ; un long appareil critique composé de notes (pp. 661-695), d’une bibliographie générale (pp. 695-725), d’un index des noms et notions (pp. 725-741) et d’une liste des illustrations et tableaux (pp. 741-755).

A. A.-B.

Ce manuel d’anthropologie du travail entend participer à la constitution du champ, encore disparate en France, en rassemblant et organisant de façon thématique de multiples recherches, diverses par leur objet d’étude, leur méthode et leur contexte d’élaboration. Comme le rappelle l’introduction, alors que l’intérêt des anthropologues pour le travail remonte au moins à la fin des années 1970 en France, en Europe et aux États-Unis, leurs recherches ont d’abord été conduites à partir d’autres branches de l’anthropologie : l’anthropologie économique (analyses de la production et de la distribution de biens et services), politique (analyse des rapports de pouvoir et de domination, notamment entre l’individu, le groupe et l’État) et technique (analyse des matières, objets et outils modelés par une culture). L’introduction de l’ouvrage présente les principes et enjeux épistémologiques du champ : prenant acte des difficultés définitionnelles du concept, elle utilise la définition anthropologique de Maurice Godelier qui conçoit le travail comme «diverses manières inventées par l’Homme pour agir sur son environnement naturel et en extraire les moyens matériels de son existence sociale» (p. 3). Activité par laquelle l’humain produit de la matière et du social, en interaction avec ses pairs et son environnement, l’anthropologue l’analyse spécifiquement en adoptant le point de vue de ses agents, pour comprendre leurs représentations, perceptions et pratiques. Les six chapitres couvrent une multiplicité de pratiques qu’entretiennent les individus avec le travail. Tout d’abord, leur acculturation aux pratiques professionnelles, par leur famille, leurs pairs ou par des institutions dédiées comme l’école ou la formation supérieure (chapitre 1). Ensuite, leurs pratiques professionnelles en tant que telles, pratiques signifiantes par le langage et intersubjectives – collègues et hiérarchie – (chapitre 2), pratiques matérielles – outils maniés, objets produits et supports de travail – (chapitre 3) et pratiques spatiales – sur leur lieu professionnel, dans leurs migrations pendulaires ou leur mobilité géographique (chapitre 4). Ils traitent aussi des interactions avec les autres activités quotidiennes, comme le foyer familial et l’économie informelle où se réalisent d’autres pratiques de production et de distribution des ressources annexes à l’emploi (chapitre 5). Enfin, ils rendent compte des changements que vivent les individus au travail, quand ils subissent les transformations du marché de l’emploi sur leurs conditions de travail et les métamorphoses de leur propre organisation, jusqu’à l’interruption de l’emploi lors du départ à la retraite, qui est vécue de façon plurielle (chapitre 6). L’introduction précise ne pas réduire le travail à l’emploi – activité contractuelle déclarée et rémunérée – mais la trame générale de l’ouvrage s’organise autour du rapport des individus à l’emploi – leur formation pour l’emploi, leurs pratiques dans le cadre de l’emploi et à ses marges (« ne pas travailler sur le temps de travail » p. 130 et « travailler en dehors du temps et du lieu de travail » p. 141), puis les expériences existentielles liées à la perte d’emploi, temporairement ou définitivement. Une dizaine d’encadrés spécifiques précisent certains concepts ou branches du champ. La bibliographie de quarante pages rassemble les sources actuelles pour nourrir les recherches futures. L’ouvrage participe à montrer l’importance de la pluralisation des approches « des mondes » du travail (p. 22) et à suggérer de multiples pistes pour de futures recherches sur des pratiques humaines en constante mutation. Il remplit ainsi les fonctions d’un manuel, à la fois synthèses des recherches existantes et ouverture vers de nouvelles perspectives. C. M.