Publié en 1958 par Cambridge University Press sous le titre Mind and Matter, ce texte est issu des «Tarner lectures» que Schrödinger donna à Cambridge en 1956. – Le livre associe (a) des réflexions néo-darwiniennes sur l'émergence de l'intelligence au cours de la préhistoire de l'humanité, et (b) une échappée métaphysique consistant à affirmer une double identité: celle des consciences individuelles entre elles et celle de la conscience Une avec le monde. – Dans les deux premiers chapitres de l’ouvrage, consacrés à l'évolution de l'intelligence, Schrödinger adopte et développe une conception originale de la «sélection naturelle» dérivée de la notion de «sélection organique» de Baldwin, Lloyd Morgan et J. Huxley. Selon cette conception, réactualisée par la suite par J. Piaget, le comportement des organismes vivants joue un rôle décisif dans leur évolution, en les dirigeant vers des milieux concentrant la pression de sélection sur des domaines phénotypiques de plus en plus étroits. Elle permet d'expliquer l'apparente directionnalité du processus évolutif, sur un mode Lamarckien, tout en s'en tenant à la thèse darwinienne de la sélection naturelle, et en admettant des mécanismes strictement aléatoires de variation génétique. – Dans les chapitres suivants, Schrödinger développe quelques conséquences de ce qu'il avait appelé le «principe d'objectivation» dans La Nature et les grecs. L'objectivation est l'acte fondateur de la science qui consiste à exclure le sujet connaissant du champ naturel, ou encore à reculer dans le rôle d'un spectateur n'appartenant pas au monde, ce dernier étant ainsi constitué en monde objectif. Parmi les conséquences d'un tel acte, on relèvera particulièrement l'incapacité constitutive dans laquelle se trouvent les sciences objectivantes de rendre intégralement compte de leur propre arrière-plan d'expérience. Schrödinger esquisse à partir de cette remarque une critique précoce du réductionnisme physicaliste dans les sciences de l'esprit. Tentant de remonter en deçà de la prescription d'objectivité, Schrödinger invoque l'expérience fondamentale à laquelle chaque homme serait confronté, et que la pratique et le discours mystiques n'auraient fait que stabiliser et évoquer dans un langage fait de circonlocutions. Cette expérience, c'est celle de l'unicité de «mon monde», du co-surgissement du moi et du monde dans un «ici et maintenant» préalable à la coordination spatio-temporelle. Au regard de cette immédiateté, la théorie dualiste de la connaissance apparaît comme une simple métaphore : celle d'une polarité conçue sur le mode de la relation d'extériorité spatiale qui lui est pourtant logiquement subordonnée. – À partir de là, on comprend que selon Schrödinger, ce qui se joue en physique quantique, ce n'est pas la mise en difficulté d'un dualisme épistémologique et d'une objectivité donnés d'avance (car ils ne sont justement pas donnés d'avance), mais plutôt la possibilité de ré-accomplir à nouveaux frais une œuvre d'objectivation relevant d'une décision d'ordre éthique : celle de «suivre ce qui est commun à tous» (Héraclite). – Dans son essai-préface, M. Bitbol se propose d'évaluer la portée de la proclamation de Schrödinger selon laquelle sa métaphysique est complètement indépendante de sa philosophie de la physique. Il s'agit aussi de mettre en évidence les circulations souterraines entre les deux secteurs de la pensée philosophique de Schrödinger. La raison pour laquelle Schrödinger tenait tant à dissocier sa réflexion métaphysique de sa réflexion sur la théorie physique qu'il a contribué à créer, est qu'il redoutait l'illusion scientiste, autrement dit la croyance que les savoirs objectifs sont capables de remplir complètement le champ de la connaissance. Être affranchi de cette illusion, cela veut dire admettre l'inaccessibilité de la fondation des savoirs objectifs à leur propre méthode. Et cela implique par conséquent de séparer soigneusement le discours scientifique de l'analyse de ses présuppositions. Un équivalent philosophique contemporain de la thèse de Schrödinger est la critique par H. Putnam du programme de "naturalisation de l'épistémologie". Pour autant, la réflexion délibérément extra-scientifique conduite par Schrödinger sur les présuppositions de la démarche scientifique n'est pas restée sans conséquences sur sa façon de pratiquer sa science. Sa critique aigüe du concept de corpuscule matériel, la facilité étonnante avec laquelle il assigne aux nouvelles entités théoriques objectivées de la mécanique quantique que sont les fonctions d'onde un statut de «réalités», et surtout son holisme ontologique, ne sont compréhensibles qu'en tenant compte de ses réflexions métaphysiques. Au total, on s'aperçoit que la philosophie de Schrödinger constitue un réseau plus intégré qu'il ne l'admet, dans lequel les choix métaphysiques et éthiques ne sont pas sans conséquences sur la manière de concevoir les sciences. M.-M. V.

These essays originated at a conference organized by the unit for History and Philosophy of Science, University of Sydney, in 2009 and focus on one of three themes: the body as an object of inquiry, the body as an instrument of empirical knowledge, and what the editors call "embodied cognition," or consideration of the mind as a part of the body. – It was in 1660s England, according to the received view, in the Royal Society of London, that science acquired the form of empirical enquiry we recognize as our own: an open, collaborative experimental practice, mediated by specially-designed instruments, supported by civil discourse, stressing accuracy and replicability. Guided by the philosophy of Francis Bacon, by Protestant ideas of this worldly benevolence, by gentlemanly codes of decorum and by a dominant interest in mechanics and the mechanical structure of the universe, the members of the Royal Society created a novel experimental practice that superseded former modes of empirical inquiry, from Aristotelian observations to alchemical experimentation. – This volume focuses on the development of empiricism as an interest in the body – as both the object of research and the subject of experience. Re-embodying empiricism shifts the focus of interest to the ‘life sciences’; medicine, physiology, natural history. In fact, many of the active members of the Royal Society were physicians, and a significant number of those, disciples of William Harvey and through him, inheritors of the empirical anatomy practices developed in Padua during the 16th century. Indeed, the primary research interests of the early Royal Society were concentrated on the body, human and animal, and its functions much more than on mechanics. Similarly, the Académie des Sciences directly contradicted its self-imposed mandate to investigate Nature in mechanistic fashion, devoting a significant portion of its Mémoires to questions concerning life, reproduction and monsters, consulting empirical botanists, apothecaries and chemists, and keeping closer to experience than to the Cartesian standards of well-founded knowledge. – Contents : I. The body as object of inquiry (continues and in some cases extends historical work from the past two decades that has inserted the sciences of life into the narrative of early modern science); – II. The body as instrument (includes five essays which define "instrument" in a variety of ways); – III. Embodied minds (both more unified and more philosophical than the previous sections). M.-M. V.

Sur la base d’un corpus d’objets populaires-médiatiques, l’article part de l’hypothèse qu’ils portent trace dans l’espace public, le plus public possible, des questions qui se posent : que disent, que pensent les scientifiques du rapport au corps qu’ils organisent, auquel ils sont eux-mêmes souvent confrontés ? Comment ces dires, ces pensées travaillent les représentations du public sur cette question ? De tels objets sont pris ici comme des dispositifs de communication, qui eux-mêmes sont communicants : ils convoquent d’autres textes, composant des corpus-cas.

Cet article examine les pensées du corps et de la perception mises en oeuvre par Whitehead en vue d'une élucidation du concept de nature et montre en quoi elles offrent des perspectives inexplorées par la phénoménologie de Husserl. Dans un premier temps, l'auteur met en évidence le sens du corps dans la découverte sensible de la nature, puis montre grâce à quels concepts médiateurs l'idée d'une nature commune peut être pensée. Enfin il termine sur la genèse du concept scientifique de nature dans son rapport à l'expérience. – Notes, pp. 199-202. F. F.

Cet ouvrage porte sur l'anthropologie historique et culturelle, un programme de recherche transdisciplinaire visant à appliquer l'historicité et la culturalité de ses concepts et méthodes à son objet : l'homme. Après avoir présenté dans les quatre premiers chapitres les différents paradigmes anthropologiques (évolutif, philosophique, historique, culturel) l'auteur définit la tâche de l'anthropologie historique et culturelle : dégager le caractère historique et culturel de son objet dans une recherche pluraliste, c'est-à-dire à la fois transdisciplinaire et transnationale (chapitre 5). L'étude du corps humain, dans sa dimension pragmatique, représente selon cette approche un instrument permettant de saisir les particularités et les différences entre les cultures. En se focalisant sur le corps, l'anthropologie historique et culturelle permet de comprendre comment gestes, rituels, mais aussi actes de langage et de l'imagination participent à la production, à la transmission et à la transformation des cultures humaines (chapitres 6 à 12). Cet ouvrage constitue à la fois une histoire des paradigmes de la discipline et l'esquisse d'un programme de recherche en vue de construire une anthropologie à l'ère de la mondialisation. – Notes, pp. 301-318 ; Bibliographie sélective, pp. 319-339 ; Liste des illustrations, p. 341.

F. F.

La médecine connaît actuellement en France une crise de ses repères et de ses valeurs conséquente aux bouleversements scientifiques, techniques et sociologiques qu'elle a connue au cours du XXe siècle. Cette thèse vise à explorer les tenants et les aboutissants de cette situation, à partir d'une étude historique et philosophique de l'émergence et du développement de la médecine française moderne puis contemporaine, entendue à la fois comme profession, discours scientifique et pratique sociale. De la formation du corps médical à l'apparition d'un discours autonome des usagers de santé, l’auteur défend l'idée selon laquelle la genèse et l'évolution du discours médical, depuis le XVIIIe siècle jusqu'à nos jours, repose sur sa capacité à répondre à la question fondatrice des possibilités d'objectivation scientifique et technique de la subjectivité humaine. Ce problème, originairement épistémologique, se révèle au cours de la généalogie mise en œuvre dans ce travail, de nature tant philosophique qu'éthique et sociopolitique, conduisant finalement l’auteur à rechercher les outils de problématisation de la crise contemporaine au fondement de la relation médicale moderne. L'étude de la correspondance du médecin des Lumières Samuel-Auguste Tissot (1728-1797) offre finalement un contre-point essentiel pour préciser les conditions de possibilités d'une médecine, souhaitée pour le XXIe siècle, et au sein de laquelle est assuré le respect de l'autonomie et de l'identité propres à l'ensemble des sujets, qu'ils soient soignés ou soignants. A. K.

Medicine in France is currently undergoing a crisis, with respect to its established references and values, as a result of the major technical, sociological and scientific changes undergone in the twentieth century. This thesis aims to explore the ins and outs of this crisis through an historical and philosophical study of the emergence and development of modern and contemporary French medicine as a profession, scientific discourse and social practice. From the forming of the medical body to the emergence of an autonomous non-professional discourse, the author defends the idea following which the genesis and evolution of medical discourse, from the eighteenth century to the present day, rests on its ability to answer the foundational problem of the possibility a scientific and technical objectivation of the human subjectivity. Originally of an epistemological nature, this problem reveals itself, through this genealogy, to be rather of a philosophical, ethical and sociopolitical nature, which leads us to conceive a frame of reference by means of which to better understand the contemporary crisis underlying the modern doctor patient relation. Finally, a case study of the correspondence of Enlightenment's medical doctor Samuel-Auguste Tissot (1728-1797) offers an essential viewpoint from which to reflect on the possibility and conditions of a medical epistemology that ensures the respect of the autonomy and identity of all subjects, patients and practitioners alike. A. K.

Paru en langue allemande en 1928, il aura fallu attendre 89 ans avant de pouvoir lire en français ce grand texte de philosophie anthropologique cristallisant les prémisses et les fondements de ce que sera la pensée du XXe siècle autour de la question du vivant. Écrivant au carrefour des sciences humaines et des sciences naturelles, Plessner s'inscrit dans la mouvance anthropologique qui eut pour objectif de penser le propre de l'homme sur un fondement biologique en tant qu'il est membre du règne vivant. Elle anima des auteurs comme Kant, Husserl et Heidegger en Allemagne ; Merleau-Ponty, Canguilhem, ou encore Sartre en France. Si Plessner cherche à connaître le propre de l'homme, il souhaite en premier lieu savoir ce qui marque la différence entre le vivant et le non-vivant. Chercher à connaître ce qui sépare le vivant de l'inanimé revient fatalement à mobiliser la biologie comme fondement de cette séparation. Aussi écrira-t-il que «sans philosophie de la nature, pas de philosophie de l’homme» (p. 98). Cette recherche du fondement naturel du propre de l'homme conduit logiquement à rapprocher l'existence humaine de l'existence végétale et animale. Ainsi, qu'est-ce qui différencie le vivant du non-vivant ? A Plessner de répondre : la positionnalité. La positionnalité est définie par Plessner comme étant le modal essentiel au vivant duquel découlent des formes particulières, c'est-à-dire comme ce à partir de quoi le vivant se singularise. Il semble donc pertinent, pour celui qui voudrait saisir les degrés de structuration du biologique par l'organique qui se font jour parmi le vivant, de repérer les différentes formes de positionnalité vivante. Plessner en dégage trois, ce qui semble être une récurrence de la philosophie anthropologique, Merleau-Ponty, Heidegger, et Aristote lui-même, ayant déjà divisé le règne vivant en trois strates plus ou moins dialectiques. Au végétal convient la forme « ouverte », à l'animal la forme « close », et à l'humain la forme « excentrique ». Dans le cas de la positionnalité «ouverte», le végétal ne vit pas activement sa positionnalité. Le végétal est entièrement ouvert sur son environnement, tant et si bien que son corps lui-même fait partie de son environnement. L'animal est concerné par la forme « close ». Il s'agit là d'un degré supérieur dans l'organisation de la structure du vivant, puisque l'animal, contrairement au végétal, n'est pas simplement un corps objectif (Körper), mais il est également dans un corps (Leib), ou, pour le dire avec Merleau-Ponty, il est son corps. C'est véritablement un être individuel qui agit - et non pas simplement ré-agit, comme le fait la plante - sur et avec son environnement. La relation au milieu animal est alors dialectique. Alors que le végétal en vient à ne posséder aucun point de vue sur son environnement par le fait de les posséder tous, l'animal adopte un point de vue clos sur le monde, sa positionnalité étant centrique ; l'animal constitue un monde à son image au centre duquel il agit (Umwelt). Enfin, la positionnalité de l'homme est dite « excentrique », c'est-à-dire que, contrairement à celle de l'animal, elle parvient à se désengager d'elle-même. Si la plante est entièrement ouverte sur son environnement, l'animal parvient à se retirer des impératifs environnementaux immédiats pour s'édifier un milieu propre au sein duquel il est en mesure de se conduire selon sa complexion propre. Mais malgré cette aptitude à se centrer sur lui-même, l'animal ne se vit pas comme un centre de décisions autonome. L'homme, au contraire, parvient à se vivre comme centre, et, par là même, il est capable de se dé-centrer de lui-même. L'homme est en mesure de penser sa condition, et cette réflexivité est marquée par un écart de soi par rapport à soi, par l'entremise du monde. Cela revient à dire que l'homme, et l'homme seul, est concerné par cette situation, est à la fois un corps objectif et un corps propre, quand l'animal n'est qu'un corps propre et le végétal, un corps objectif. La corporéité humaine est essentiellement équivoque vis-à-vis d'elle-même. Toujours incarné, l'homme tend à quitter son corps pour aller au-delà de lui lorsqu'il adopte une position « méta » sur son existence. Cette condition n'est pas ontologiquement distincte de celle de l'animal. Elle découle d'une structuration originale au même ancrage charnel, à ceci près que l'homme paraît être originairement destiné à s’excentrer vers les autres, ceci pour mieux se connaître ensuite. Pour le dire plus justement, la connaissance de soi étant dépendante de l'expérience des autres selon Plessner, l'excentricité est la condition nécessaire de la connaissance de soi. Achevant son ouvrage sur la question de l'homme, Plessner dégage finalement trois lois anthropologiques découlant de la positionnalité «excentrique» humaine. La première, la loi de « l'artificialité naturelle », souligne la connexion entre nature et culture présente chez l'homme (p. 468). Plessner écrit que l'homme est « par nature […] un être d'artifice » (p. 470). L'homme n'est ni un pur déterminisme organique, ni une pure contingence sociale ; il est à mi-chemin entre les deux, il est un corps objectif qui est toujours déjà socialisé. La deuxième loi, Plessner l'appelle la loi de « l'immédiateté médiatisée » (p. 484). Par là, il veut montrer le caractère dual du rapport entre l'homme et le monde. L'homme n'est jamais dans une relation univoque vis-à-vis du monde, il est toujours entraîné à se réifier au cours de ses échanges avec les autres ce qui l'amène à être spectateur de lui-même. Mais il est également rattaché au monde par une immédiateté existentielle, dans la mesure où c'est lui qui ouvre un champ de significations sur le monde par ses représentations, et où c'est lui qui est alors en mesure de réifier les autres. La troisième et dernière loi est celle du « lieu d'implantation utopique » (p. 509). Cette loi cherche à montrer l'absolu incertitude du lieu de vie humaine. Ne pouvant se réduire à sa dimension organique, l'existence humaine est un projet inexorable auquel la mort seule peut mettre fin. Vouloir rechercher le lieu d'où l'homme est originaire ne peut donc être qu'utopique, dans la mesure où, d'une part, l'homme n'en a pas encore fini avec son héritage naturel, ce dernier demeurant un animal parmi d'autres animaux ; et dans la mesure où d'autre part, il a déjà dépassé (aufheben) sa condition naturelle par une expressivité culturelle sans précédente.

G. H.

Partant du problème ancien selon lequel nous trouvons d’une part, dans les Purifications d’Empédocle, une doctrine de la transmigration des âmes après la mort, et d’autre part, dans son poème De la nature, une ontologie selon laquelle toute chose est produite par la composition d’éléments matériels, l’auteur se demande comment l’âme pourrait migrer sans le corps, retrouvant ainsi une forme particulière de la question générale des rapports de l’âme et du corps. Alors que certains témoignages font de l’âme empédocléenne un mélange de feu et d’air (compatible avec sa doctrine de la transmigration), d’autres mentionnent plutôt le sang(compatible avec son ontologie matérialiste). S’appuyant sur la biologie du philosophe ainsi que sur sa théorie de la sensation, Trépanier montre que le sang n’est en fait que la localisation de l’âme durant la vie (« the embodied soul »), accueillant temporairement le mélange de feu et d’air qui, semblable au pneuma stoïcien, est appelé à se détacher du corps au moment de la mort.

L. M.

L’article se propose de reconstituer le rôle de la chaleur dans la doctrine de la formation des corps vivants dans le De spiritu pseudo-aristotélicien. En s’appuyant sur le chapitre 9 du traité, l’auteur montre que c’est au moment où est décrite la fabrication des parties du corps qu’intervient de manière massive la notion de chaleur — se substituant à celle de pneuma, qui présidait pour sa part aux fonctions du corps telles que la digestion, la perception, la locomotion, etc. Mais Lewis choisit d’accentuer l’unité théorique qui unit ces deux moments. Ainsi, alors que la série de chapitre 6 à 8 s’achevait sur un problème fonctionnel irrésolu, le chapitre 9 y apporte une réponse en mettant en évidence la puissance qualitative de la chaleur, qui ne se contente pas d’introduire des variations quantitatives dans les mélanges matériels mais adapte la matière à la « nature » (phusis) particulière de la partie, de l’individu ou de l’espèce à produire.

L. M.