Textes et documents philosophiques choisis et présentés par François Dagognet. L’A. cherche ici à mettre en avant les différences méthodologiques existant entre des disciplines telles que la biologie, l’histoire et la sociologie. Il s’agit de faire ressortir de chacun de ces domaines la spécificité méthodologique qui leur est propre ainsi que les limites de leur convergence. Selon l’A., le rapprochement de ces différentes méthodes n’est pas envisageable quant à leur contenu propre, mais peut être entrevu au niveau de “la leçon philosophique de leur obstacles ou de certains de leurs échecs épistémologiques” (Introd., p. 3). - Partie I : Les sciences de la vie ; Partie II : Le travail de l’historien et la réflexion philosophique ; Partie III : Technologie sociologique. M.-M. V.

L'A. insiste ici sur l'actualité de la pensée de Simondon et sur l'originalité que constitue son souci de développer une "culture technique", concept qui est au coeur de l'entreprise simondonienne". Pour bien faire comprendre ce projet, Gilbert Hottois l'a resitué dans l'ensemble de la pensée de Simondon, mettant en relation sa philosophie de la technique avec sa philosophie de la vie et avec son ontologie, qui forment un ensemble très cohérent. Cet ouvrage représente une introduction générale aux concepts simondoniens, à sa philosophie de la technique et à sa philosophie générale. – Chap. I : Une philosophie de l'individuation ; – Chap. II : Culture et technique ; – Chap. III : L'éthique comme phase de l'anthropologie génétique ; – Chap. IV : L'éthique comme sens de l'individuation ; – Chap. V : Technique et humanisme ; – Chap. VI : L'ambiguïté d'une philosophie des phases de l'être-devenir ; – Chap. VII : La fonction symbolique de la philosophie ; – Chap. VIII : Aux limites. M.-M. V.

In this article some less well-known aspects of Beth’s general philosophical ideas are reviewed and connected with each other, viz. his views on the perspectives for a new systematic philosophy, on the identity of humanities, and on the role of philosophy and science with respect to culture and life. The resulting picture is that Beth did have a rather sophisticated view on the identity of the humanities. By means of a distinction between “method” and “mode of thought” (beschouwingswijze), he defended their objectivity and, at the same time, the ineliminable role of an account in terms of intentions. Beth’s “scientific philosophy”, on the other hand, has a double face : it is a philosophy of science and scientific philosophy of life. The perspectives for a scientific philosophy of culture and life appear to be limited, however, as Beth came to recognize implicitly. In all these respects, Beth’s views have been developed in close connection with his intellectual environment, as is shown, notably in (critical) interaction with H.J. Pos.

Ce premier volet traite plus particulièrement d’Ostwald et de son rôle d’inspirateur pour les premiers ouvrages de Bogdanov, l’un des fondateurs du Proletkult (culture du prolétariat) et de la Tektologie (science de l’organisation).

Le point de départ de cet article réside dans la volonté de distinguer deux thèmes: l'explication des actions humaines dans les termes possibles des agents et l'explication des faits sociaux comme produits d'un concours d'actions individuelles (l'individualisme méthodologique). Il est tout à fait possible, selon l'auteur suivant Peter Winch, de combiner la démarche compréhensive à un schème de pensée anti-individualiste. Pour ce faire, il faut rompre avec le modèle positiviste de la compréhension de l'action et développer une explication intentionnelle et contextuelle de celle-ci. L'auteur met notamment l'accent sur le rôle essentiel du contexte qui non seulement permet de comprendre l'action mais aussi de donner une identité à l'agent et aux concepts qui sont les siens. A partir de là, est décrite la manière dont nous comprenons les sociétés primitives, mais aussi les actions que l'on qualifierait de "barbares". P. F.

En réactualisant une méthodologie interdisciplinaire de circulation encyclopédique au sein des corpus philosophique et scientifique (philosophie transcendantale, esthésiologie et psychiatrie phénoménologiques, biologie évolutive du développement, paléoanthropologie, neurobiologie, audiophonologie, psychologie écologique de la perception, neurolinguistique, théorie cognitive de la métaphore, etc.), cet ouvrage, foisonnant de ressources documentaires, de concepts philosophiques et de théories scientifiques, mais parfois tortueux dans sa progression (peut-être en raison du fait que les chapitres qui le constituent sont des articles refondus en un seul ouvrage), met au jour la profondeur et la justesse de certaines intuitions de l’un des grands représentants de l’anthropologie philosophique, Arnold Gehlen (1904-1976), figure intellectuelle peu connue en France, ou plutôt, comme le notait Stanislas Deprez dans sa recension des Essais d’anthropologie philosophique (voir Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, tome 137, n° 2, 2012, p. 251), maintenue dans le silence. Chaque chapitre est le développement d’une ou plusieurs thèses, qui s’enchaînent les unes aux autres au fil de l’argumentation de l’auteur. Le chapitre I montre qu’un principe, celui d’exonération (Entlastung), et un concept, celui de néoténie (désignant le retardement du développement humain par le maintien de caractères juvéniles à l’âge adulte), tous deux présents dans l’anthropobiologie d’A. Gehlen, trouvent un contenu positif affiné et nettement précisé grâce aux réinterprétations récentes d’observations effectuées à partir de la théorie du développement et de l’évolution proposée par Stephen Jay Gould (avec le concept d’hétérochronie néoténique) et aux résultats obtenus par l’évo-dévo (avec le concept d’exaptation). En somme, il s’agit de montrer en quoi la néoténie est une source d’exaptations indéfinies (i.e. d’activités de bricolage du vivant qui re-fonctionnalise des structures morphologiques ou cognitives originellement non pré-adaptées aux buts qui sont réassignés à ces structures). Le chapitre II développe la thèse du caractère communicatif de l’expérience humaine, son lien avec la néoténie et le mécanisme de l’exaptation, pour exhiber les éléments d’explication que cette thèse apporte à la compréhension de syndromes neuropsychologiques tels que l’autisme et la schizophrénie. Le chapitre III soutient quant à lui que les structures sensorimotrices du corps constituent l’a priori matériel de notre rapport au milieu naturel (il s’agit de la thèse centrale définitoire de l’esthésiologie). Le chapitre IV soutient que le circuit phono-auditif est la matrice du langage et le fondement esthésiologique de l’expérience humaine, et l’action phonique, le modèle de toute action. Le chapitre V cherche à montrer comment la théorie des pré-représentations de Jean-Pierre Changeux (cf. L’homme de vérité, Paris, Odile Jacob, 2002) s’applique au problème de la communication langagière, puis comment l’imagination constitue le lieu où s’élaborent des métaphores et où se formalisent petit à petit des analogies jouant le rôle de schèmes transcendantaux entre les structures corporelles de la sensibilité et les contenus expérientiels du vécu et du sentir, schèmes qui se sédimentent et se stabilisent à terme, à un niveau ultime, dans la pensée mathématique, sous forme d’invariants inférentiels. Enfin, le chapitre VI vise à mettre en évidence le lien entre la philosophie de l’histoire et des institutions de Gehlen et sa doctrine anthropobiologique à partir d’une lecture de Urmensch und Spätkultur (1956). Ainsi, l’objectif de l’ouvrage d’Alberto Gualandi est de montrer quelles sont les retombées paléoanthropologiques de la conception néoténique de l’anthropogenèse à travers une relecture de l’œuvre anthropobiologique d’Arnold Gehlen à la lumière des avancées de la science contemporaine, à l’ère de la post-histoire, sous régime technoscientifique. – Avertissement, p. 4 ; Illustrations, pp. 5-6 ; Introduction, pp. 7-20 ; Conclusions, pp. 377-384 ; Bibliographie, pp. 385-401 ; Table des matières, pp. 403-405 ; Remerciements, p. 407.

F. F.

Marta Fattori s’intéresse aux liens que peuvent entretenir Bacon et la culture française. Elle développe tout d’abord les enjeux politiques et l’intérêt intellectuel du voyage que Bacon a effectué en France lors de ses années de jeunesse. Puis elle s’intéresse à la réception de Bacon dans les milieux lettrés français, principalement dans les milieux libertins. Ce qui lui permet de rapprocher Descartes et Bacon, via une certaine réception, autour d’un geste fondateur : l’Instauratio magna. H. V.

Marta Fattori studies in this text the links between Bacon and French culture. First she develops the political and intellectual issues Bacon was interested in, when he had the opportunity to travel to France. Then, she analyzes the Bacon’s reception in the French literary circles - mainly the libertine ones - which allows her to draw a parallel between Descartes and Bacon. This parallel mainly concerns a fundamental gesture: the Instauratio magna. H. V.

Dans ce chapitre, Pierre-François Moreau met à l’épreuve par une approche dite problématique (un problème partagé) les questionnements de l’anthropologie culturelle (interrogation des rapports entre personnalité de base et culture, telle que développée par Ralph Linton (1893-1953) et Abram Kardiner (1891-1981)) pour éclairer la dynamique de l’ingenium individuel et de l’ingenium national dans les écrits de Spinoza (Ethique,III & IV, Traité Théologico-Politique et Traité Politique). Il montre ainsi comment la complexion d’un peuple se sédimente par le mécanisme de l’imitation propre à l’enfance dans la biographie et l’émergence d’un individu singulier.

V. B.

En 1945, au Linguistic Circle of New York, Cassirer donna une conférence intitulée « Structuralism in modern linguistic ». Au cours de cette conférence, il qualifia son projet des formes symboliques de « morphologie de l’esprit » en référence à Goethe. Alors que ce dernier proposa une théorie des types organiques, et que Humboldt parla de types de langage, Cassirer chercha à établir les types fondamentaux du Geist (l’Esprit), c’est-à-dire les fonctions de l’esprit qui construisent le monde de la culture humaine. C’est avec cette référence principale, et l’emploi répété des termes allemand Struktur et de ses synonymes Aufbau et Gefüge dans le corpus cassirérien, que Steve G.Lofts justifie son intuition d’un structuralisme avant l’heure au sein du système de la philosophie des formes symboliques. En effet, Cassirer parle d’établir avec le système des formes symboliques la structure fondamentale des différentes activités culturelles humaines telles que le langage, le mythe, la religion ou bien encore la science. Ces différentes activités seraient les différents moments de la structure d’une réalité spirituelle et formeraient ainsi une unité systématique. C’est cette unité systématique des formes symbolique que Lofts essaye d’établir tout au long du livre en interprétant la philosophie de Cassirer en termes de structuralisme. Son interprétation se déroule en trois moments que l’on peut découper de la manière suivante dans le livre : l’introduction et le premier chapitre décrivent le projet et la problématique d’une interprétation structuraliste de la philosophie des formes symboliques ; les chapitres deux à six développent chacune des formes symboliques citées par Cassirer (la langage, le mythe, la religion, la science et l’art) en termes de structuralisme ; enfin la conclusion explique l’unité fonctionnelle des formes symboliques en tant que système grâce à la doctrine des Urphanomene (phénomènes fondamentaux). Ainsi, dans l’introduction, « Le problème de l’unité de la philosophie cassirerienne et la question de son interprétation », l’auteur revient d’abord sur les deux interprétations majeures dans la littérature sur Cassirer. La première insiste sur la méthodologie et la genèse historique de sa pensée et la deuxième isole les formes symboliques pour les traiter indépendamment. Toutes deux nieraient l’unité systématique de pensée de Cassirer. Cela nécessite une interprétation qui révèlerait cette unité, et c’est ce que Lofts entend faire à l’aide du structuralisme tel qu’il est défini par Deleuze dans son article « À quoi reconnait-on le structuralisme ? ». En effet, dans le chapitre I, « Le symbolique – la structure dynamique de la structure », après avoir expliqué comment Cassirer, dans Substance et Fonction, substitue au concept de substance celui de fonction en tant que loi générale qui ordonne l’être, l’auteur nous explique dans un deuxième temps le concept de fonction symbolique grâce aux sept caractéristiques que Deleuze attribue au structuralisme dans son article. Cela lui permet à termes d’expliquer que la fonction symbolique a deux éléments essentiels : une présence sensible intuitive (signifiant) et une signification non intuitive (un signifié). Chaque forme symbolique est l’expression de la fonction symbolique et possède par conséquent cette structure binaire fondamentale. Ce qui distingue les formes symboliques entre elles, c’est le rapport entre ces deux éléments. Chacune d’entre elles représente un rapport possible entre le signifiant et le signifié. Si par exemple dans le cas de la pensée mythique les deux fusionnent en une unité absolue, ils sont séparés lors du langage puisque le signifiant représente le signifié. Ensuite, du chapitre II à VI, l’auteur nous explique chacune des formes symboliques telles qu’elles furent développées par Cassirer dans son corpus et insiste sur le rapport spécifique qu’elles constituent entre signifiant et signifié. Ainsi, si dans le cas du langage (Chapitre II) les deux se distinguent, ils forment une étroite unité dans la pensée mythique (chapitre III). Cette unité est alors contredite par la religion (chapitre IV) qui reconnait que ce que la pensée mythique prenait pour le réel (le signifiant lui-même) n’est en réalité qu’une manifestation de ce dernier. La science (chapitre V), elle, reconnait que le signe linguistique ne peut jamais correspondre exactement avec ce qu’il désigne parce qu’il est énoncé par un sujet particulier dans une perspective particulière. Elle instaure alors une langue universelle dans laquelle le concept scientifique fait correspondre exactement le particulier avec le général (le concept). Enfin, l’art (chapitre VI), représente l’harmonie de ces deux éléments où d’ordinaire l’un des deux domine l’autre dans une forme symbolique. Enfin, dans la conclusion du livre « L’unité de la pensée de Cassirer et la métaphysique des formes symbolique » l’auteur répond à sa problématique en s’appuyant notamment sur les notes prises par Cassirer en vue de l’écriture du quatrième tome de la philosophie formes symboliques. Ainsi, l’unité des formes symboliques en tant que système se trouve dans le concept de fonction, qui prime sur celui de substance. Si on considère la diversité des formes symboliques du point de vue de la métaphysique ancienne (celui de la substance), on fait des différentes formes culturelles des expressions différentes et antinomiques d’un être statique. Elles prétendent représenter l’être unique et vrai et pourtant se contredisent. En revanche, du point de vue de la fonction, les formes symboliques ont une unité fonctionnelle ; elles sont des moyens qui permettent à l’esprit de constituer son unité non dans son origine (la substance) mais dans et par sa finalité (la fonction), son τέλος. Cette finalité est la liberté parce que chaque forme symbolique contribue à la transition pour l’homme de la « nature » à la « liberté ». Autrement dit, les diverses formes culturelles trouvent leur unité dans leur fonction de médiation de la « nature » à la « liberté ». Leur unité est donc une unité éthique de la fonction. Cette unité trouverait son expression dans la doctrine des Urphanomene ou phénomènes fondamentaux, à savoir le Moi, le Toi et le Ça. En effet, les formes symboliques sont les moments d’un processus qui rend la signification présente à l’esprit. Ce processus peut être compris en termes de Urphanomene. Le Moi, la conscience, est une abstraction si elle ne se tourne pas vers l’extérieur. En se tournant vers l’extérieur, elle rencontre l’altérité du monde en tant que Gegen-stand (dans le sens étymologique de « quelque chose qui se met contre et en face de »). Cette altérité est éprouvée comme un Toi. Mais nous ne devenons connaissables aux autres qu’à travers l’objectivisation, l’œuvre. Autrement dit, le Moi ne rencontre le Toi qu’à travers la médiation de l’ordre des signifiants, œuvres ou Ça. Ces signifiants annoncent à l’intérieur de la conscience une présence autre qu’elle-même. En conséquence, les différentes formes symboliques sont différentes façons dont la présence du Toi à la conscience s’exprime à travers l’ordre de la signification, à travers les œuvres. En termes structuralistes, le Toi est le signifié ultime de tous les signifiants (la sphère des œuvres, du Ça). Il est la finalité que visent toutes les significations. Le monde de la culture humaine exprime ainsi au Moi la présence du Toi. Par conséquent, si la diversité des formes symboliques trouvent leur unité fonctionnelle dans la médiation de la « nature » à la « liberté » pour l’homme, c’est parce qu’elles permettent au Moi de s’extérioriser, de ne pas rester enfermé en lui-même. En somme, l’unité systématique des formes symboliques est une unité fonctionnelle. On peut analyser cette unité en terme de structuralisme parce que chaque forme symbolique, qui est l’expression de la fonction symbolique, est comme une structure composée de deux éléments : la sphère du signifiant et celle du signifié. Tables des matières, pp. V ; Avant-propos, pp. VII ; Table des abréviations, pp. IX ; Introduction, pp. 1-15 ; Chapitre I, pp. 15-39 ; Chapitre II, pp. 39-53 ; Chapitre III, pp. 53-77 ; Chapitre IV, pp. 77-103 ; Chapitre V, pp. 103-125 ; Chapitre VI, pp. 125-147 ; Conclusion, pp. 147-173 ; Bibliographie, pp. 173- 179.

B. L.