Ernst Cassirer (1874-1945) est traditionnellement considéré comme l’un des principaux représentants de l’École de Marbourg, qui, à partir des années 1870, entreprit une rénovation de la problématique kantienne des conditions de possibilité de la connaissance en tenant compte des bouleversements scientifiques du XIXe siècle. Pourtant, à y regarder de plus près, le parcours intellectuel de Cassirer témoigne d’une émancipation progressive à l’égard du néo-kantisme de ses maîtres (Hermann Cohen et Paul Natorp) — émancipation qui aboutira à l’édification d’une philosophie originale de la culture et du symbolique, dont l’apport fût longtemps mal cerné en France. Dans ce livre, Jean Lassègue entend remédier à une carence toujours d’actualité en montrant l’intérêt à la fois historique et contemporain de la philosophie cassirérienne à partir de l’étude de son évolution interne. La première partie (« Épistémologie ») s’intéresse au contexte philosophique et scientifique de l’émergence de cette pensée. Initialement épistémologue des sciences exactes, Cassirer est très tôt confronté à la situation inédite de leur bouleversement interne radical. La pluralisation des géométries introduite par Felix Klein et ses conséquences dans l’élaboration de la relativité einsteinienne - entre autres - forcent à reconnaître la possibilité d’une pluralité de modes d’objectivation de la réalité au sein même de la science, et ébranlent du même coup le système philosophique de la Critique de la raison pure fondé sur l’évidence univoque de l’intuition euclidienne de l’espace. Si les sciences de la nature admettent désormais l’égale validité de systèmes radicalement différents voire opposés dans leurs conclusions, il faut accepter que la raison ne puisse plus se définir par son unité. Dès lors, la connaissance scientifique ne peut plus jouer le rôle de modèle absolu de l’objectivité comme elle le faisait dans le kantisme (aussi bien dans sa version originale que dans celle, remaniée, de Marbourg) car elle se révèle inapte à constituer une théorie unitaire. Cassirer, prenant acte de cette inquiétante plurivocité, y voit la nécessité pour la philosophie transcendantale de dépasser son point de vue strictement épistémologique. Tirant les conséquences philosophiques de la révolution scientifique, il généralise donc sa problématique critique aux formes non-scientifiques d’objectivation de la réalité telles que le mythe, la religion, le langage, l’art, ou le droit. Il faut dorénavant, pour comprendre les conditions de leur possibilité et leur logique interne, étudier ces formes pour elles-mêmes, sans les rapporter à un quelconque paradigme du savoir auxquelles elles tendraient toutes en dernière instance. Cassirer opère donc un dépassement de l’épistémologie au nom de l’épistémologie, qui modifie profondément la conception de l’organisation disciplinaire du savoir, en particulier de la coupure apparue au XIXe siècle entre sciences exactes, sciences de la nature et sciences humaines et sociales. Il entreprend cette refonte (ou généralisation) de l’approche transcendantale à partir de deux concepts fondamentaux : la distinction entre substance et fonction, d’une part, et la «forme symbolique», de l’autre. La première se présente encore comme un outil proprement épistémologique permettant de caractériser en particulier l’évolution des sciences de la nature : celles-ci, dans leur origine grecque, ont d’abord considéré leurs objets comme existant réellement dans une nature externe, indépendamment de l’activité cognitive d’un sujet. Or, l’époque moderne met fin à ce réalisme « naïf » en concevant l’objectivité comme un système d’éléments idéaux dont les rapports sont sujets à interprétation (la mise en forme algébrique étant l’une des interprétations possibles). On peut donc lire la rupture scientifique de l’époque moderne comme celle qui marquerait le passage d’un point de vue substantialiste à un point de vue fonctionnel. Le concept de «forme symbolique», objet de la seconde partie de l’ouvrage (« Sémiotique »), dépasse quant à lui le cadre de l’épistémologie. C’est par son intermédiaire que Cassirer parvient à penser l’élément commun (ou plutôt la fonction commune) qui sous-tend la pluralité des manières qu’a l’homme d’objectiver le réel. En effet, toute construction de sens semble bien mettre en oeuvre une fonction symbolique que l’on peut définir comme la synthèse entre une dimension sensible et une dimension intelligible : le donné de l’expérience est toujours appréhendé par la médiation d’un symbole, lequel est un signe sensible concret auquel on adjoint un contenu de signification intelligible intrinsèquement adapté, combinant ainsi un élément empirique et une forme d’imagination créatrice. La redéfinition des pratiques signifiantes en « formes symboliques » nous fait donc parvenir à la notion de culture entendue comme déploiement dynamique de ces formes par l’intermédiaire de symboles. Ceux-ci, en tant que matériaux publics et sujets à interprétation, amènent à déplacer le cadre de l’analyse des conditions de possibilité du savoir du sujet transcendantal aux processus culturels intersubjectifs qui en sont la source, et finalement à redéfinir l’«animal rationale» en « animal symbolicum». C’est donc bien à un mouvement qui part d’une interrogation de type épistémologique sur le statut du transcendantal, s’élargissant progressivement en une réflexion sémiotique sur la culture, que l’on assiste dans l’œuvre de Cassirer. — Introduction, pp. 7-13 ; Partie I : « Épistémologie » (chapitres 1 et 2) ; Partie II : « Sémiotique » (chapitres 3 à 5) ; Conclusion, pp. 225-229 ; Bibliographie, pp. 231-234 ; Index des notions, pp. 235-237 ; Table des matières, pp. 239-242.

F. V.

En 1945, au Linguistic Circle of New York, Cassirer donna une conférence intitulée « Structuralism in modern linguistic ». Au cours de cette conférence, il qualifia son projet des formes symboliques de « morphologie de l’esprit » en référence à Goethe. Alors que ce dernier proposa une théorie des types organiques, et que Humboldt parla de types de langage, Cassirer chercha à établir les types fondamentaux du Geist (l’Esprit), c’est-à-dire les fonctions de l’esprit qui construisent le monde de la culture humaine. C’est avec cette référence principale, et l’emploi répété des termes allemand Struktur et de ses synonymes Aufbau et Gefüge dans le corpus cassirérien, que Steve G.Lofts justifie son intuition d’un structuralisme avant l’heure au sein du système de la philosophie des formes symboliques. En effet, Cassirer parle d’établir avec le système des formes symboliques la structure fondamentale des différentes activités culturelles humaines telles que le langage, le mythe, la religion ou bien encore la science. Ces différentes activités seraient les différents moments de la structure d’une réalité spirituelle et formeraient ainsi une unité systématique. C’est cette unité systématique des formes symbolique que Lofts essaye d’établir tout au long du livre en interprétant la philosophie de Cassirer en termes de structuralisme. Son interprétation se déroule en trois moments que l’on peut découper de la manière suivante dans le livre : l’introduction et le premier chapitre décrivent le projet et la problématique d’une interprétation structuraliste de la philosophie des formes symboliques ; les chapitres deux à six développent chacune des formes symboliques citées par Cassirer (la langage, le mythe, la religion, la science et l’art) en termes de structuralisme ; enfin la conclusion explique l’unité fonctionnelle des formes symboliques en tant que système grâce à la doctrine des Urphanomene (phénomènes fondamentaux). Ainsi, dans l’introduction, « Le problème de l’unité de la philosophie cassirerienne et la question de son interprétation », l’auteur revient d’abord sur les deux interprétations majeures dans la littérature sur Cassirer. La première insiste sur la méthodologie et la genèse historique de sa pensée et la deuxième isole les formes symboliques pour les traiter indépendamment. Toutes deux nieraient l’unité systématique de pensée de Cassirer. Cela nécessite une interprétation qui révèlerait cette unité, et c’est ce que Lofts entend faire à l’aide du structuralisme tel qu’il est défini par Deleuze dans son article « À quoi reconnait-on le structuralisme ? ». En effet, dans le chapitre I, « Le symbolique – la structure dynamique de la structure », après avoir expliqué comment Cassirer, dans Substance et Fonction, substitue au concept de substance celui de fonction en tant que loi générale qui ordonne l’être, l’auteur nous explique dans un deuxième temps le concept de fonction symbolique grâce aux sept caractéristiques que Deleuze attribue au structuralisme dans son article. Cela lui permet à termes d’expliquer que la fonction symbolique a deux éléments essentiels : une présence sensible intuitive (signifiant) et une signification non intuitive (un signifié). Chaque forme symbolique est l’expression de la fonction symbolique et possède par conséquent cette structure binaire fondamentale. Ce qui distingue les formes symboliques entre elles, c’est le rapport entre ces deux éléments. Chacune d’entre elles représente un rapport possible entre le signifiant et le signifié. Si par exemple dans le cas de la pensée mythique les deux fusionnent en une unité absolue, ils sont séparés lors du langage puisque le signifiant représente le signifié. Ensuite, du chapitre II à VI, l’auteur nous explique chacune des formes symboliques telles qu’elles furent développées par Cassirer dans son corpus et insiste sur le rapport spécifique qu’elles constituent entre signifiant et signifié. Ainsi, si dans le cas du langage (Chapitre II) les deux se distinguent, ils forment une étroite unité dans la pensée mythique (chapitre III). Cette unité est alors contredite par la religion (chapitre IV) qui reconnait que ce que la pensée mythique prenait pour le réel (le signifiant lui-même) n’est en réalité qu’une manifestation de ce dernier. La science (chapitre V), elle, reconnait que le signe linguistique ne peut jamais correspondre exactement avec ce qu’il désigne parce qu’il est énoncé par un sujet particulier dans une perspective particulière. Elle instaure alors une langue universelle dans laquelle le concept scientifique fait correspondre exactement le particulier avec le général (le concept). Enfin, l’art (chapitre VI), représente l’harmonie de ces deux éléments où d’ordinaire l’un des deux domine l’autre dans une forme symbolique. Enfin, dans la conclusion du livre « L’unité de la pensée de Cassirer et la métaphysique des formes symbolique » l’auteur répond à sa problématique en s’appuyant notamment sur les notes prises par Cassirer en vue de l’écriture du quatrième tome de la philosophie formes symboliques. Ainsi, l’unité des formes symboliques en tant que système se trouve dans le concept de fonction, qui prime sur celui de substance. Si on considère la diversité des formes symboliques du point de vue de la métaphysique ancienne (celui de la substance), on fait des différentes formes culturelles des expressions différentes et antinomiques d’un être statique. Elles prétendent représenter l’être unique et vrai et pourtant se contredisent. En revanche, du point de vue de la fonction, les formes symboliques ont une unité fonctionnelle ; elles sont des moyens qui permettent à l’esprit de constituer son unité non dans son origine (la substance) mais dans et par sa finalité (la fonction), son τέλος. Cette finalité est la liberté parce que chaque forme symbolique contribue à la transition pour l’homme de la « nature » à la « liberté ». Autrement dit, les diverses formes culturelles trouvent leur unité dans leur fonction de médiation de la « nature » à la « liberté ». Leur unité est donc une unité éthique de la fonction. Cette unité trouverait son expression dans la doctrine des Urphanomene ou phénomènes fondamentaux, à savoir le Moi, le Toi et le Ça. En effet, les formes symboliques sont les moments d’un processus qui rend la signification présente à l’esprit. Ce processus peut être compris en termes de Urphanomene. Le Moi, la conscience, est une abstraction si elle ne se tourne pas vers l’extérieur. En se tournant vers l’extérieur, elle rencontre l’altérité du monde en tant que Gegen-stand (dans le sens étymologique de « quelque chose qui se met contre et en face de »). Cette altérité est éprouvée comme un Toi. Mais nous ne devenons connaissables aux autres qu’à travers l’objectivisation, l’œuvre. Autrement dit, le Moi ne rencontre le Toi qu’à travers la médiation de l’ordre des signifiants, œuvres ou Ça. Ces signifiants annoncent à l’intérieur de la conscience une présence autre qu’elle-même. En conséquence, les différentes formes symboliques sont différentes façons dont la présence du Toi à la conscience s’exprime à travers l’ordre de la signification, à travers les œuvres. En termes structuralistes, le Toi est le signifié ultime de tous les signifiants (la sphère des œuvres, du Ça). Il est la finalité que visent toutes les significations. Le monde de la culture humaine exprime ainsi au Moi la présence du Toi. Par conséquent, si la diversité des formes symboliques trouvent leur unité fonctionnelle dans la médiation de la « nature » à la « liberté » pour l’homme, c’est parce qu’elles permettent au Moi de s’extérioriser, de ne pas rester enfermé en lui-même. En somme, l’unité systématique des formes symboliques est une unité fonctionnelle. On peut analyser cette unité en terme de structuralisme parce que chaque forme symbolique, qui est l’expression de la fonction symbolique, est comme une structure composée de deux éléments : la sphère du signifiant et celle du signifié. Tables des matières, pp. V ; Avant-propos, pp. VII ; Table des abréviations, pp. IX ; Introduction, pp. 1-15 ; Chapitre I, pp. 15-39 ; Chapitre II, pp. 39-53 ; Chapitre III, pp. 53-77 ; Chapitre IV, pp. 77-103 ; Chapitre V, pp. 103-125 ; Chapitre VI, pp. 125-147 ; Conclusion, pp. 147-173 ; Bibliographie, pp. 173- 179.

B. L.