This monograph synthesizes current information from the various fields of cognitive science in support of a new theory of mind. Most psychologists study horizontal processes like memory. Fodor postulates a vertical and modular psychological organization underlying biologically coherent behaviours. This view of mental architecture is consistent with the historical tradition of faculty psychology while integrating a computational approach to mental processes. One of the most notable aspects of Fodor’s work is that it articulates features not only of speculative cognitive architecture but also of current research in artificial intelligence. – Part I. Four accounts of mental structure; – Part II. A functional taxonomy of cognitive mechanisms; – Part III. Input systems as modules; – Part IV. Central systems; – Part V. Caveats and conclusions. M.-M. V.

Publié en 1958 par Cambridge University Press sous le titre Mind and Matter, ce texte est issu des «Tarner lectures» que Schrödinger donna à Cambridge en 1956. – Le livre associe (a) des réflexions néo-darwiniennes sur l'émergence de l'intelligence au cours de la préhistoire de l'humanité, et (b) une échappée métaphysique consistant à affirmer une double identité: celle des consciences individuelles entre elles et celle de la conscience Une avec le monde. – Dans les deux premiers chapitres de l’ouvrage, consacrés à l'évolution de l'intelligence, Schrödinger adopte et développe une conception originale de la «sélection naturelle» dérivée de la notion de «sélection organique» de Baldwin, Lloyd Morgan et J. Huxley. Selon cette conception, réactualisée par la suite par J. Piaget, le comportement des organismes vivants joue un rôle décisif dans leur évolution, en les dirigeant vers des milieux concentrant la pression de sélection sur des domaines phénotypiques de plus en plus étroits. Elle permet d'expliquer l'apparente directionnalité du processus évolutif, sur un mode Lamarckien, tout en s'en tenant à la thèse darwinienne de la sélection naturelle, et en admettant des mécanismes strictement aléatoires de variation génétique. – Dans les chapitres suivants, Schrödinger développe quelques conséquences de ce qu'il avait appelé le «principe d'objectivation» dans La Nature et les grecs. L'objectivation est l'acte fondateur de la science qui consiste à exclure le sujet connaissant du champ naturel, ou encore à reculer dans le rôle d'un spectateur n'appartenant pas au monde, ce dernier étant ainsi constitué en monde objectif. Parmi les conséquences d'un tel acte, on relèvera particulièrement l'incapacité constitutive dans laquelle se trouvent les sciences objectivantes de rendre intégralement compte de leur propre arrière-plan d'expérience. Schrödinger esquisse à partir de cette remarque une critique précoce du réductionnisme physicaliste dans les sciences de l'esprit. Tentant de remonter en deçà de la prescription d'objectivité, Schrödinger invoque l'expérience fondamentale à laquelle chaque homme serait confronté, et que la pratique et le discours mystiques n'auraient fait que stabiliser et évoquer dans un langage fait de circonlocutions. Cette expérience, c'est celle de l'unicité de «mon monde», du co-surgissement du moi et du monde dans un «ici et maintenant» préalable à la coordination spatio-temporelle. Au regard de cette immédiateté, la théorie dualiste de la connaissance apparaît comme une simple métaphore : celle d'une polarité conçue sur le mode de la relation d'extériorité spatiale qui lui est pourtant logiquement subordonnée. – À partir de là, on comprend que selon Schrödinger, ce qui se joue en physique quantique, ce n'est pas la mise en difficulté d'un dualisme épistémologique et d'une objectivité donnés d'avance (car ils ne sont justement pas donnés d'avance), mais plutôt la possibilité de ré-accomplir à nouveaux frais une œuvre d'objectivation relevant d'une décision d'ordre éthique : celle de «suivre ce qui est commun à tous» (Héraclite). – Dans son essai-préface, M. Bitbol se propose d'évaluer la portée de la proclamation de Schrödinger selon laquelle sa métaphysique est complètement indépendante de sa philosophie de la physique. Il s'agit aussi de mettre en évidence les circulations souterraines entre les deux secteurs de la pensée philosophique de Schrödinger. La raison pour laquelle Schrödinger tenait tant à dissocier sa réflexion métaphysique de sa réflexion sur la théorie physique qu'il a contribué à créer, est qu'il redoutait l'illusion scientiste, autrement dit la croyance que les savoirs objectifs sont capables de remplir complètement le champ de la connaissance. Être affranchi de cette illusion, cela veut dire admettre l'inaccessibilité de la fondation des savoirs objectifs à leur propre méthode. Et cela implique par conséquent de séparer soigneusement le discours scientifique de l'analyse de ses présuppositions. Un équivalent philosophique contemporain de la thèse de Schrödinger est la critique par H. Putnam du programme de "naturalisation de l'épistémologie". Pour autant, la réflexion délibérément extra-scientifique conduite par Schrödinger sur les présuppositions de la démarche scientifique n'est pas restée sans conséquences sur sa façon de pratiquer sa science. Sa critique aigüe du concept de corpuscule matériel, la facilité étonnante avec laquelle il assigne aux nouvelles entités théoriques objectivées de la mécanique quantique que sont les fonctions d'onde un statut de «réalités», et surtout son holisme ontologique, ne sont compréhensibles qu'en tenant compte de ses réflexions métaphysiques. Au total, on s'aperçoit que la philosophie de Schrödinger constitue un réseau plus intégré qu'il ne l'admet, dans lequel les choix métaphysiques et éthiques ne sont pas sans conséquences sur la manière de concevoir les sciences. M.-M. V.

Les lois de la matière et celles de l'esprit seront-elles un jour unifiées ? L'ordinateur est-il la porte ouverte sur ce nouveau monde de la conscience et de la connaissance ? Face à ces questions nées du progrès des sciences et à la vision réductionniste de certains défenseurs de l'intelligence artificielle, l’auteur ose proclamer que «le roi est nu» : il soutient que la physique est encore loin de pouvoir apporter le moindre élément de réponse et que le problème se situe tout autant du côté de la théorie quantique, dont nul n’ignore qu'elle est incomplète, que du côté de la relativité générale. Situant son lecteur dans une perspective historique, il cite Euclide et Lobatchevski, Gödel, Hamilton et Newton ; instruit des enjeux actuels de la recherche, il parle de Turing, de Mandelbrot, de Weyl, de Hawking ; fasciné par la pensée créatrice et l'intuition géniale, il se fait l'écho de Platon et de Poincaré ; à la recherche de la vérité de l'intelligence, il décortique notre cerveau. Son propos est limpide et abondamment illustré. Dans le débat éternel de l'homme face à son génie et à ses propres créatures, il ne donne pas à son lecteur l'impression d'être intelligent dès la première phrase, il lui permet tout simplement de le devenir un peu plus. – Sommaire : – Prologue : Le roi est-il nu ?; – 1. Un ordinateur peut-il avoir un esprit ?; – 2. Algorithmes et machines de Turing; – 3. Mathématiques et réalité; – 4. Vérité, démonstration et intuition; – 5. Le monde classique; – 6. Mystère et magie quantiques; – 7. Cosmologie et flèche du temps; – 8. A la recherche de la gravitation quantique; – 9. Cerveaux réels et modèles du cerveau; – 10. Où réside la physique de l'esprit ? M.-M. V.

Présentation du programme des sciences cognitives en termes de «naturalisation de l’esprit» : il s’agit de donner à l’esprit le statut d’un véritable objet de science et de connaissance, «c’est-à-dire d’en faire un objet naturel possédant une structure définie, fonctionnant selon des règles identifiables, en continuité explicative avec les autres phénomènes naturels». Le postulat est donc que notre cerveau nous connaît et qu’il peut, à ce titre, réguler notre fonctionnement mental et affectif. – L’analyse obéit à une triple exigence : – affirmer d’abord «L’ancrage biologique de la cognition» (Partie I), illustré par deux exemples, celui de l’expression des émotions, et celui de l’apprentissage du langage; – rendre compte du fondement cognitif de la subjectivité en termes d’action et de «Représentation des actions» (Partie II) : les mêmes réseaux neuronaux sont sollicités dans les deux cas, comme le montre l’imagerie cérébrale; – aborder, enfin, la question de «La cognition sociale» (Partie III), à travers les mécanismes de la communication entre les individus, la connaissance d’autrui en termes d’empathie qui oblige à concevoir le cerveau comme un simulateur, exposant ainsi des implications cliniques majeures, notamment pour la compréhension de maladies telles que la schizophrénie et l’autisme. M.-M. V.

À l’orée du XVIIIe siècle, Wilhelm Gottfried Leibniz et Friedrich Hoffmann critiquent la théorie médicale de Georg Ernst Stahl. Ils trient le vrai du faux. En l’occurrence, ils reprennent à leur compte la définition stahlienne de la respiration en l’extirpant de ses fondements animistes pour la placer dans une épistémologie soumise au principe de raison suffisante et au modèle mécanique. La découverte stahlienne consiste à penser la respiration comme ventilation calorique à l’encontre de la conception antique : les iatromécaniciens reconnaissent la justesse de la notion stahlienne, ils essaient alors de la transposer dans un modème mécanique de la ventilation. Cette reprise dans un contexte épistémologique différent implique une analyse critique de l’idée de découverte «vraie» dans son contenu, mais «fausse» dans ses hypothèses. Elle oblige en outre à interroger l’épistémologie de la connaissance médicale, en tant que science et thérapeutique, et ses liens avec les autres disciplines. En effet, si Leibniz philosophe et Hoffmann médecin prennent au sérieux la théorie animiste de Stahl, c’est que l’importance de ses découvertes met en cause les fondements de la médecine.

Cet article traite de la doctrine spinoziste de l’existence éternelle de l’esprit. Il entend montrer que cette doctrine problématique est étroitement liée à certains des grands problèmes de la philosophie de Spinoza, et qu’elle est compatible avec le monde mécaniste de la métaphysique de Spinoza.

Y a-t-il une différence essentielle entre un homme et une machine ? Le propos est ici d’examiner l’affirmation selon laquelle les machines ne sont jamais conscientes. [Original : «The Mechanical Concept of Mind», Mind, Vol. LXII, N° 246, 1953].

On the basis of a correspondence between Karl Popper and the Dutch psychologist Adriaan de Groot, it is argued that the former's epistemology of the searchlight is historically rooted in early cognitive psychology of Otto Selz. It is furthermore argued that Popper's later critique of information processing psychology is the fruit of his assimilation of Selz's evolutionarily inspired program. In light of the current interest in evolutionary approaches to the mind, it is argued that this Popper—Selz program is as actual as ever.

Cet article est une tentative de «localisation» de la pensée de Meyerson qui, selon l’auteur, occupe une place centrale dans «le moment 1900 en philosophie», entre ces deux figures majeures que sont Bergson et Brunschvicg. Le fil conducteur qui relie les philosophes français à ce moment 1900 serait «le problème du sens commun» : comment se peut-il que la perception nous donne la réalité et en même temps nous la voile ? Fondée sur un refus commun du positivisme, la solution apportée par Meyerson serait singulière : à une question métaphysique de la théorie de la connaissance, Meyerson aurait proposé de répondre en se situant dans le domaine de la philosophie de la science et de l’épistémologie.

This book explains the relationship between intelligence and environmental complexity, and in so doing links philosophy of mind to more general issues about the relations between organisms and environments, and to the general pattern of 'externalist' explanations. The author provides a biological approach to the investigation of mind and cognition in nature. In particular he explores the idea that the function of cognition is to enable agents to deal with environmental complexity. The history of the idea in the work of Dewey and Spencer is considered, as is the impact of recent evolutionary theory on our understanding of the place of mind in nature. – Contents : – Part I. Foundations: 1. Naturalism and teleology; 2. Externalism and internalism; 3. Spencer’s Version; 4. Dewey’s version; 5. On construction; 6. The question of correspondence; – Part II. Models: 7. Adaptive plasticity; 8. The signal detection model; 9. Complex individuals, complex populations. – Includes bibliographical references (p. 291-308) and index.

Pourquoi le rationalisme serait-il dépassé ? Que veut dire être rationaliste en philosophie et quel rationalisme défendit Julien Benda ? Trois grandes postures caractérisent le rationalisme, qui permettent d'en faire le portrait doctrinal : une position métaphysique réaliste, une position épistémologique transcendantale et une position éthique normativiste, toutes trois incarnées par une exigence intellectualiste. Refonder un rationalisme contemporain implique donc de se donner comme tâche préalable l'analyse du domaine des raisons dans toutes ses dimensions (épistémique, éthique, esthétique, etc.) et comme fin dernière le dégagement de la structure cohérente dans laquelle elles s'articulent (Raison). Contre le credo antirationaliste – traversant selon l'auteur la grande tradition française dominante en philosophie, essentiellement d'inspiration volontariste, intuitionniste et idéaliste – ce livre, en réhabilitant la défense du rationalisme au coeur des écrits de Julien Benda, réaffirme la positivité des lois de l'esprit et la nécessité d'un plaidoyer de ses valeurs en vue de la formulation d'un rationalisme contemporain. – Index nominum, pp. 347-353 ; Table des matières, p. 355.

F. F.

Cet article discute la notion de sujet de la connaissance dans les premiers ouvrages épistémologiques de Whitehead : à savoir les Principles of Natural Knowledge (1919) et The Concept of Nature (1920). – Notes, p. 136. F. F.

Le but de l'article est de repenser l'esprit à partir de la voix humaine, en y repérant un lieu d'articulation de l'esprit et du public - au moyen de Wittgenstein, d'Austin et de la philosophie du langage ordinaire. Dans un premier temps, ce qui est en jeu, c'est le rapport du locuteur individuel à la communauté et à la socialité du langage: concevoir l'esprit comme quelque chose d'intérieur et de privé, c'est en réalité refuser les formes publiques d'expression, censées trahir l'individu. Dans un deuxième temps, l'auteur revient sur la question adressée par Stanley Cavell à l'encontre de ceux qui rappelent les formes publiques d'expression, "ce que nous disons": qui sont-ils pour dire ce que nous disons? Qu'est-ce qui fonde ce "nous" qui permet à chacun de s'exprimer? Enfin, dans un dernier temps, la dimension politique de ce problème est mise en évidence, notamment dans l'analyse de la revendication à parler pour les autres. P. F.

D. H. Mellor examine le principe de vérifaction (truthmaker principle) en rapport avec la philosophie de l'esprit. L'auteur soutient notamment que les vérifacteurs des énoncés à propos de ce que nous désirons et croyons ne sont pas des états cérébraux, mais des désirs et des croyances. Il tire ainsi la théorie fonctionnaliste dans la direction d'un réalisme non-réductionniste à propos des états mentaux intentionnels. B.L.B.

En 1945, au Linguistic Circle of New York, Cassirer donna une conférence intitulée « Structuralism in modern linguistic ». Au cours de cette conférence, il qualifia son projet des formes symboliques de « morphologie de l’esprit » en référence à Goethe. Alors que ce dernier proposa une théorie des types organiques, et que Humboldt parla de types de langage, Cassirer chercha à établir les types fondamentaux du Geist (l’Esprit), c’est-à-dire les fonctions de l’esprit qui construisent le monde de la culture humaine. C’est avec cette référence principale, et l’emploi répété des termes allemand Struktur et de ses synonymes Aufbau et Gefüge dans le corpus cassirérien, que Steve G.Lofts justifie son intuition d’un structuralisme avant l’heure au sein du système de la philosophie des formes symboliques. En effet, Cassirer parle d’établir avec le système des formes symboliques la structure fondamentale des différentes activités culturelles humaines telles que le langage, le mythe, la religion ou bien encore la science. Ces différentes activités seraient les différents moments de la structure d’une réalité spirituelle et formeraient ainsi une unité systématique. C’est cette unité systématique des formes symbolique que Lofts essaye d’établir tout au long du livre en interprétant la philosophie de Cassirer en termes de structuralisme. Son interprétation se déroule en trois moments que l’on peut découper de la manière suivante dans le livre : l’introduction et le premier chapitre décrivent le projet et la problématique d’une interprétation structuraliste de la philosophie des formes symboliques ; les chapitres deux à six développent chacune des formes symboliques citées par Cassirer (la langage, le mythe, la religion, la science et l’art) en termes de structuralisme ; enfin la conclusion explique l’unité fonctionnelle des formes symboliques en tant que système grâce à la doctrine des Urphanomene (phénomènes fondamentaux). Ainsi, dans l’introduction, « Le problème de l’unité de la philosophie cassirerienne et la question de son interprétation », l’auteur revient d’abord sur les deux interprétations majeures dans la littérature sur Cassirer. La première insiste sur la méthodologie et la genèse historique de sa pensée et la deuxième isole les formes symboliques pour les traiter indépendamment. Toutes deux nieraient l’unité systématique de pensée de Cassirer. Cela nécessite une interprétation qui révèlerait cette unité, et c’est ce que Lofts entend faire à l’aide du structuralisme tel qu’il est défini par Deleuze dans son article « À quoi reconnait-on le structuralisme ? ». En effet, dans le chapitre I, « Le symbolique – la structure dynamique de la structure », après avoir expliqué comment Cassirer, dans Substance et Fonction, substitue au concept de substance celui de fonction en tant que loi générale qui ordonne l’être, l’auteur nous explique dans un deuxième temps le concept de fonction symbolique grâce aux sept caractéristiques que Deleuze attribue au structuralisme dans son article. Cela lui permet à termes d’expliquer que la fonction symbolique a deux éléments essentiels : une présence sensible intuitive (signifiant) et une signification non intuitive (un signifié). Chaque forme symbolique est l’expression de la fonction symbolique et possède par conséquent cette structure binaire fondamentale. Ce qui distingue les formes symboliques entre elles, c’est le rapport entre ces deux éléments. Chacune d’entre elles représente un rapport possible entre le signifiant et le signifié. Si par exemple dans le cas de la pensée mythique les deux fusionnent en une unité absolue, ils sont séparés lors du langage puisque le signifiant représente le signifié. Ensuite, du chapitre II à VI, l’auteur nous explique chacune des formes symboliques telles qu’elles furent développées par Cassirer dans son corpus et insiste sur le rapport spécifique qu’elles constituent entre signifiant et signifié. Ainsi, si dans le cas du langage (Chapitre II) les deux se distinguent, ils forment une étroite unité dans la pensée mythique (chapitre III). Cette unité est alors contredite par la religion (chapitre IV) qui reconnait que ce que la pensée mythique prenait pour le réel (le signifiant lui-même) n’est en réalité qu’une manifestation de ce dernier. La science (chapitre V), elle, reconnait que le signe linguistique ne peut jamais correspondre exactement avec ce qu’il désigne parce qu’il est énoncé par un sujet particulier dans une perspective particulière. Elle instaure alors une langue universelle dans laquelle le concept scientifique fait correspondre exactement le particulier avec le général (le concept). Enfin, l’art (chapitre VI), représente l’harmonie de ces deux éléments où d’ordinaire l’un des deux domine l’autre dans une forme symbolique. Enfin, dans la conclusion du livre « L’unité de la pensée de Cassirer et la métaphysique des formes symbolique » l’auteur répond à sa problématique en s’appuyant notamment sur les notes prises par Cassirer en vue de l’écriture du quatrième tome de la philosophie formes symboliques. Ainsi, l’unité des formes symboliques en tant que système se trouve dans le concept de fonction, qui prime sur celui de substance. Si on considère la diversité des formes symboliques du point de vue de la métaphysique ancienne (celui de la substance), on fait des différentes formes culturelles des expressions différentes et antinomiques d’un être statique. Elles prétendent représenter l’être unique et vrai et pourtant se contredisent. En revanche, du point de vue de la fonction, les formes symboliques ont une unité fonctionnelle ; elles sont des moyens qui permettent à l’esprit de constituer son unité non dans son origine (la substance) mais dans et par sa finalité (la fonction), son τέλος. Cette finalité est la liberté parce que chaque forme symbolique contribue à la transition pour l’homme de la « nature » à la « liberté ». Autrement dit, les diverses formes culturelles trouvent leur unité dans leur fonction de médiation de la « nature » à la « liberté ». Leur unité est donc une unité éthique de la fonction. Cette unité trouverait son expression dans la doctrine des Urphanomene ou phénomènes fondamentaux, à savoir le Moi, le Toi et le Ça. En effet, les formes symboliques sont les moments d’un processus qui rend la signification présente à l’esprit. Ce processus peut être compris en termes de Urphanomene. Le Moi, la conscience, est une abstraction si elle ne se tourne pas vers l’extérieur. En se tournant vers l’extérieur, elle rencontre l’altérité du monde en tant que Gegen-stand (dans le sens étymologique de « quelque chose qui se met contre et en face de »). Cette altérité est éprouvée comme un Toi. Mais nous ne devenons connaissables aux autres qu’à travers l’objectivisation, l’œuvre. Autrement dit, le Moi ne rencontre le Toi qu’à travers la médiation de l’ordre des signifiants, œuvres ou Ça. Ces signifiants annoncent à l’intérieur de la conscience une présence autre qu’elle-même. En conséquence, les différentes formes symboliques sont différentes façons dont la présence du Toi à la conscience s’exprime à travers l’ordre de la signification, à travers les œuvres. En termes structuralistes, le Toi est le signifié ultime de tous les signifiants (la sphère des œuvres, du Ça). Il est la finalité que visent toutes les significations. Le monde de la culture humaine exprime ainsi au Moi la présence du Toi. Par conséquent, si la diversité des formes symboliques trouvent leur unité fonctionnelle dans la médiation de la « nature » à la « liberté » pour l’homme, c’est parce qu’elles permettent au Moi de s’extérioriser, de ne pas rester enfermé en lui-même. En somme, l’unité systématique des formes symboliques est une unité fonctionnelle. On peut analyser cette unité en terme de structuralisme parce que chaque forme symbolique, qui est l’expression de la fonction symbolique, est comme une structure composée de deux éléments : la sphère du signifiant et celle du signifié. Tables des matières, pp. V ; Avant-propos, pp. VII ; Table des abréviations, pp. IX ; Introduction, pp. 1-15 ; Chapitre I, pp. 15-39 ; Chapitre II, pp. 39-53 ; Chapitre III, pp. 53-77 ; Chapitre IV, pp. 77-103 ; Chapitre V, pp. 103-125 ; Chapitre VI, pp. 125-147 ; Conclusion, pp. 147-173 ; Bibliographie, pp. 173- 179.

B. L.